تفسیر آیات 33 و 34 سوره مائده بخش سوم

1 تعداد قطعات
38 دقیقه مدت قطعه
118 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره مائده _ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات 33 و 34 سوره مائده _ بخش سوم"
- ممکن بودن محاربه پیغمبر (ص)
- عدم تساوی بودن روایات درباره حکم ترتیبی و تخییری
- نظریه ‌علمای عامه درباره ترتیبی و تخییر بودن حکم

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ فَسادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ اْلأَرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِی اْلآخِرَةِ عَذابٌ عَظیمٌ ٭ إِلاَّ الَّذینَ تابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَیْهِمْ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ﴾

نظر فخر رازی درباره شأن نزول آیه
بحث در این آیهٴ مبارک در دو مقام بود: مقام اوّل بحث قرآنی و تفسیری بود و مقام دوم بحث فقهی. در تتمهٴ بحث قرآنی و تفسیری چند نکته مانده است و بعد به خواست خدا به مقام ثانی بحث می‌رسیم. در شأن نزول این آیه فخر رازی و دیگران اموری نقل کردند که شأن نزول این نشان می‌دهد که عده‌ای مرتد شدند و دست به خونریزی زدند و این آیه دربارهٴ آنها نازل شد. اگر این سخن تام باشد چه این که روایتی به این مضمون در وسایل است و همین را هم فخر رازی نقل کرده است، با اندکی تفاوت هرگز مورد مخصصِ عموم یا اطلاقِ وارد نیست، برای اینکه آیه ظاهرش این است که هر کسی که محارب خدا و پیامبر است خواه مسلمان خواه کافر، بنابراین شأن نزول بر فرض صحت آن روایت مخصصِ اطلاق یا عموم آیه نیست. هر کسی که محارب خدا و پیامبر و مفسد فی الارض باشد حکمش این است خواه مسلمان، خواه کافر، خواه مرتد، خواه غیر مرتد، گذشته از اینکه مرتد حکم خاص خود را دارد و برای ارتداد یک حدّ معینی است.
ممکن بودن محاربه پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)
مطلب دوم آن است که این محاربهٴ خدا و پیامبر؛ محاربه خدا که ممکن نیست و لابد به معنای مخالفت خواهد بود؛ ولی محاربهٴ پیغمبر ممکن است. بیانی سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) در تفسیر قَیّم المیزان دارند که ضمیمه کردن رسول به الله نشان می‌دهد که این تنها مخالفت حکم و قانون نیست، بلکه دخالت در شئون ولایت پیغمبر(صلّی الله
علیه و آله وسلّم) است و آن به این است که امنیت جامعه را به هم بزند و نظم را مختل کند . این سخن و فرمایش درست است؛ اما در صورتی که ما کلمهٴ ﴿و یسعون فی الارض فساداً﴾ را در نظر داشته باشیم، چه اینکه ایشان بعداً آن را ذکر کردند؛ ولی صِرف ضمیمهٴ رسول به الله نشانهٴ آن امر نیست، برای اینکه در سورهٴ مبارکهٴ <بقره> هم مشابه این است دربارهٴ رباخوار که رباخوار را اعلام می‌کنند: ﴿فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ و آن ناظر به بهم زدن امنیت و فساد فی الارض و امثال ذلک نیست.
فخر رازی فکر کرد که چون حرب با خدا معنای مَجاز است و حرب با پیغمبر ممکن است، ما این را بر مجاز حمل می کنیم و بر عمومُ المجاز حمل می کنیم نه هم بر حقیقت و هم بر مجاز؛ یعنی مخالفت با خدا و پیامبر و وقتی مخالفت شد معنای جامعی است که هم با حکم خدا سازگار است و هم با رسول خدا، نه اینکه هم حقیقت باشد و هم مجاز. در روز اوّل کلمهٴ حرب معنا شد که حرب به معنای جنگ نیست، بلکه حرب به معنای ربودن و سلب است؛ مال کسی را که گرفتند محروب است و مسلوب است و کم کم به معنای جنگ و مانند آن منتحل شده است وگرنه اصلِ حرب به معنای سلب است. سلب حکم و سلب قانون هم نسبت به خدا روا است و هم نسبت به پیغمبر اسنادش بجاست. بنابراین وقتی به معنی مخالفت باشد معنای جامع دارد، چه در آیهٴ سورهٴ <بقره> که دربارهٴ رباست فرمود: ﴿فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ﴾ و چه در این آیه که ﴿یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ﴾. غرض آن است که ضمیمه کردن رسول به الله نشان نمی‌دهد که منظور از این حرب به هم زدن امنیت یک ملت باشد، زیرا همین مضمون و همین تعبیر در سورهٴ <بقره> دربارهٴ آیهٴ ربا است؛ ولی کلمهٴ ﴿وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ فَسادًا﴾ که ضمیمه شد معلوم می‌شود که این محاربت تنها مخالفت قانونی نیست، بلکه یک قیام عملی است علیه قانون اسلام و این ﴿وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ﴾ در سورهٴ مبارکهٴ <بقره> نیست. غرض آن است که سیدنا الاستاد(رضوان الله علیه) اگر فقط به همین جملهٴ ﴿وَ یَسْعَوْنَ فِی اْلأَرْضِ فَسادًا﴾ استشهاد می‌فرمودند مطلب تام بود؛ اما ضمیمهٴ رسول به الله دلالت نمی‌کند بر اینکه منظور از این محاربه به هم زدن نظم و امنیت است، برای اینکه همین ضمیمه در مسئلهٴ ربا هم است ولو ربای شخصی باشد.
بیان مقصود «من خلاف» در آیه
مطلب بعدی آن است که اینکه فرمود: ﴿أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ﴾ معنایش این نیست که دستها و پاهای این رهزنان و محاربان را قطع کنید، برای اینکه کلمهٴ ﴿من خلاف﴾ دارد و این کلمهٴ ﴿من خلاف﴾ نشانهٴ آن است که هر دو دست و هر دو پا قطع نمی‌شود، بلکه یک دست و یک پا قطع می‌شود. اگر این کلمهٴ ﴿من خلاف﴾ نبود ممکن بود کسی استفاده کند که هم دست را باید قطع کرد و هم پا را؛ یعنی هر دو دست را و هر دو پا را؛ ولی این ﴿من خلاف﴾ نشانهٴ آن است که یک دست و یک پا قطع بشود؛ یعنی دست راست و پای چپ، یا دست چپ و پای راست. ید هم در آیهٴ سرقت مطرح است که ﴿فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما﴾ و هم در آیهٴ تیمم مطرح است که تا زَند است و تا مچ است و هم در آیهٴ وضو مطرح است که تا مِرفَق است و هر جا حکم خاص خود را دارد؛ منتها در وضو فرموده است: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ والدیکم إِلَى الْمَرافِقِ﴾ و در غیر آن باید حدّش را روایت مشخص کند.
﴿من خلاف﴾ برای این است که رسوا بشود و گذشته از اینکه رسوایی است نتواند روی پا بایستد. اگر یک طرف باشد یک رفاهی است برای او که به یک طرف تکیه می‌کند؛ اما وقتی پای چپ و دست راست قطع شد هم از طرف راست آسیب دید و هم از طرف چپ که یک خزی هم است.
نظریه ‌علمای عامه درباره ترتیبی و تخییر بودن حکم
مقام ثانی بحث درباره این است که آیا این حکم ترتیب است یا تخییر؟ در بین علمای عامه دو نظر است: بعضیها برآنند که این حکم تخییر است برآنند که این حکم ترتیب. در بین علمای خاصه هم این چنین است: مرحوم مفید و صدوق (رضوان الله علیهما) و امثال اینها از قدما قائل به تخییرند و مرحوم شیخ طوسی (رضوان الله علیه) و عده‌ای دیگر قائل به ترتیب‌اند. آنهایی هم که قائل به ترتیب‌اند به روایاتی تمسک کردند که روایاتِ ترتیب هم یکسان نیست و خود روایات ترتیب هم اختلاف دارند. پس نه علمای عامه اجماع و اتفاق دارند و نه علمای خاصه اتفاق دارند؛ هم در بین آنها دو فتوا و دو نظر وجود دارد و هم در بین علمای خاصه دو فتوا و دو نظر وجود دارد (این یک مطلب).
عدم تساوی بودن روایات درباره حکم ترتیبی و تخییری
مطلب دوم آن است که روایات مسئله متنوع است: بعضی از آنها ظهور در تخییر دارند و بعضی از آنها ظهور در ترتیب، آنهایی که ظهور در ترتیب دارند هم یکسان نیست، خود روایاتی که دلالت بر ترتیب می‌کند مختلف است این هم دو مطلب. ما اوّلین کاری که می‌کنیم باید ببینیم که از آیه چه استفاده می‌کنیم؟ بعداً به سراغ روایات برویم ببینیم که از روایات چه استفاده می‌کنیم؟ آن گاه مجموع آنچه از روایات استفاده شد را بر قرآن عرضه بکنیم که حرف نهایی را قرآن خواهد زد که این نظم طبیعی و اصولیِ استنباط است. در آن بخشهایی که آیه مطلق باشد یا عام باشد روایات عهده¬دار تخصیص یا تقیید است و اما اگر خود روایات مختلف بودند مرجع نهایی همان قرآن کریم خواهد بود و حلِّ اختلاف روایات متعارض به عهدهٴ قرآن کریم است.
معنای «تردید», «داشتن», «أو» در غیر قرآن
مطلب دیگر این است که کلمهٴ <او> ممکن است در غیر قرآن به معنای تردید بیاید؛ اما در قرآن کریم هرگز به معنای تردید نیست، بلکه <او> ظاهرش تخییر است و اگر ترتیب باشد باید از دلیل خاص استفاده بشود. پس ظاهر <او> تخییر است نه تردید؛ تردید در قرآن کریم نیست، چون ذات اقدس الهی که نازل کنندهٴ این احکام است منزه از تردید است و فرشته‌های او و رسول او(صلّی الله علیه و آله و سلّم) که آورندهٴ این‌اند منزه از تردیدند، پس تردید در کلمهٴ <او> نیست. اگر دیگران قصه‌ای گفته باشند، آنها گاهی به جهلشان، گاهی به سهوشان و مانند آن اعتراف می کنند؛ مثل ﴿وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ﴾ و مانند آن؛ اما وقتی که کلام مستقیماً کلام خدا باشد دیگر منزه از تردید است. در اینجا ﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ﴾ مستقیماً کلام الله است و از قول کسی نقل نمی‌کند وگرنه اِسناد جهل، اسناد سهو، اسناد نسیان، اسناد خطا در قرآن کریم به دیگران داده شده است؛ ولی آنچه کلام خداست منزه از این نقصهاست، چه اینکه خداوند هم در این اسنادِ این امور به آن افراد هم جاذم است؛ یعنی آنچه را که خود خدا مستقیماً بیان می‌کند به طور جزم بیان می‌کند و آنچه را هم که به دیگران اسناد می‌دهد به طور جزم اسناد می‌دهد؛ یعنی اگر می‌خواهد بفرماید که فلان کس فراموش کرد به صورت قطع می‌گوید. در جریان یوسف صدیق(سلام الله علیه) که آن شخص گفت: ﴿وَ ما أَنْسانیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ﴾ این به صورت جزم نسیان را به او اسناد داد یا انساء شیطان را به شیطان اسناد داد. روایتی است که مرحوم صاحب جواهر هم(رضوان الله علیه) آن روایت را نقل کرده که امام صادق(سلام الله علیه) به صورت اصل کلی فرمود که کلمه <او> در قرآن کریم هر جا آمده است للتخییر است پس تردید در کار نیست و در قضایا که کلمهٴ <او> بکار برده می‌شود؛ مثل منفصله حالا یا منفصلهٴ حقیقیه یا منفصلهٴ مانعة الجمع یا منفصلهٴ مانعة الخلو و یک امر عرفی هم است که می‌گویند یا این یا آن، این تردید نیست، بلکه این جزم به تنافی است. در بسیاری از موارد که عرف براساس قضیهٴ منفصله چیز می‌نویسد یا سخن می‌گوید و می‌گوید یا این یا آن، معنایش این نیست که من نمی‌دانم و مردَّدم، بلکه معنایش این است که این دو امر جمع نمی‌شود که این جزم به تنافی این دو امر است حالا یا در اجتماع است فقط که می‌شود مانعة الجمع یا در ارتفاع است فقط که می‌شود مانعة الخلو یا هم در اجتماع و هم در ارتفاع است که می‌شود منفصلهٴ حقیقیه؛ مثلاً اینکه می‌گویند عدد یا زوج است یا فرد، این کلمهٴ یا نشانهٴ تردید نیست، چون اگر تردید باشد که دیگر قضیه نیست، در حالی که این العدد اِما زوجٌ و اما فردٌ قضیه است. کلمهٴ یا در فارسی و أو در عربی در این گونه از موارد که می‌گویند <العددٌ اِما زوجٌ و اِما فردٌ> برای جزمِ به تنافی است نه برای تردید. اگر تردید باشد و شک باشد حکم نیست و اگر حکم نبود قضا نیست و قضیه نخواهد بود. بنابراین کلمهٴ <اَو> در این گونه از موارد به معنای جزم به تنافی است نه به معنی تردید. در سایر موارد هم به معنی تخییر است و در بخش دیگر از موارد به معنی تنویع است و گاهی هم به معنای تردید است. پس ظاهر آیهٴ محل بحث که کلمهٴ <او> را به کار برد تخییر است و روایتی که مرحوم صاحب جواهر از امام صادق(سلام الله علیه) نقل کرد که کلمهٴ <اَو> در قرآن کریم هر جا به کار رفت به معنای تخییر است، آن هم تأیید می‌کند. {در بعضی موارد} قرینه هم دارد که به معنی اضراب است، چون وقتی گفت: ﴿وَ أَرْسَلْناهُ إِلى مِائَةِ أَلْفٍ أَوْ یَزیدُونَ﴾ همین نشانهٴ آن است که در کلام خدا تردید نیست. اگر دیگری بود ما این قرینه را نداشتیم ولی چون دربارهٴ کلام خدا و ذات اقدس الهی است و او منزه از تردید است معلوم می‌شود که او شک ندارد تا بفرماید که صدهزار یا بیشتر و همین که گفت یا بیشتر؛ یعنی بلکه بیشتر. حالا که روشن شد ظاهر آیه تخییر است برویم به سراغ روایات؛ روایات هم چند طایفه است: بعضی ظاهرش تخییر است و بعضی ظاهرش ترتیب و آنها هم که ظاهرش ترتیب است یکسان نیست. مجموع این روایات را بطور اجمال می‌خوانیم تا در آن جمع¬بندی نهایی روشن بشود که حکم تخییر است یا ترتیب؟ یا در تنویع ما دو قسمیم که این هم منفصله است: یا حق با ما است و یا حق با شما که این هم نظیر <العددٌ اما زوجٌ و اما فردٌ> است و تردید ندارد. وقتی که خود پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) بصورت جزم بگوید که ﴿إِنّی عَلى بَیِّنَةٍ مِنْ رَبّی﴾ و خدا هم به او بفرماید که: ﴿إِنَّکَ عَلى صِراطٍ مُسْتَقیمٍ﴾ ، پس هیچ تردیدی نیست؛ اما به صورت تنویع در حسنِ محاوره این لفظ انتخاب شد و فرمود: ﴿انا اوْ إِیّاکُمْ لَعَلی هُدًی أَوْ فی ضَلالٍ مُبینٍ﴾.
هر کس این حرف را می‌زند و این کلمهٴ <او> را بکار می‌برد، او یا تردید دارد یا جزم تنافی دارد یا برای تخییر می‌گوید یا برای تنویع می‌گوید و مانند آن. غرض آن است که آیهٴ ﴿إِنّا أَوْ إِیّاکُمْ لَعَلی هُدًی أَوْ فی ضَلالٍ مُبینٍ﴾ برای جزم به تنافی است؛ یعنی یا حق با ما است یا حق با شما و این چنین نیست که هر دو حق بگوییم یا هر دو باطل باشیم این طور نیست: ﴿إِنّا أَوْ إِیّاکُمْ لَعَلی هُدًی أَوْ فی ضَلالٍ مُبینٍ﴾ که این جزم به تنافی است.
افساد در ارض لازم مخالفت با قانون خدا و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)
فساد فی الارض در حقیقت محاربهٴ با قانون خدا و پیغمبر است و امنیت را به هم زدن یعنی بر خلاف حکم خدا و حکم پیغمبر خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رفتار کردن، چون خدا و پیغمبر خدا دستور دادند که ما امنیت را حفظ بکنیم و افساد در ارض مخالفتِ با قانون خدا و پیغمبر است، البته پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از خود قانونی ندارد و قانون الهی را ابلاغ می‌کند. روایاتی که در باب حدود آمده است، ابواب حدِّ محارب در کتاب وسایل الشیعه، باب یک از ابواب حدّ محارب چندین روایت است که ظاهر بعضی از آن روایات ترتیب است و ظاهر بعضی از روایات تخییر. روایت اوّل ظاهرش ترتیب است که مرحوم کلینی عن محمد ابن یحیی عن احمد ابن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب عن محمد ابن مسلم عن ابی جعفر(علیه السلام) که این روایت صحیح و سندش معتبر است «قال من شهَرَ السلاح فی مصر مِن الأمصار فعَقَرَ اقتصَّ منه»؛ اگر کسی اسلحه بکشد در شهری از شهرها و کسی را پِی بکند حالا یا بکشد یا مجروح بکند، قصاص می‌شود یا قصاص نفس یا قصاص طَرَف. «و نُفی من تلک البلد و مَنِ شهَرَ السلاح فی مصر مِن الامصار و ضرَبَ و عقَرَ و اخذَ المال و لم یَقتُل فهو مُحارب فجزائُه جزاء المحارب و امرُه الی الامام ان شاء قَتلَه وصلَبَه و ان شاء قطَعَ یَدُه ورِجله قال وان ضرب وقتل و اخذ المال فَعلی الامام ان یَقطَعَ یدَه الیُمنیٰ بالسرقه ثم یدفَعه الی اولیاء المقتول فیُتِبعونه بالمال»؛ یعنی او را مجبور می کنند که تابع مال بشود «ثم یَقتُلونه» که این ترتیب است نه به آن ترتیبی که مرحوم شیخ طوسی اِسناد داده شده است، بلکه یک نحو خاصی از ترتیب است، برای اینکه فرمود: اگر کسی اسلحه کشید و عَقر کرد و کسی را کشت قصاص می‌شود و تبعید و اگر کسی اسلحه کشید و زد و کسی را نکشت لکن کسی را مجروح کرد و مالی را ربود این محارب است، در حالی که همهٴ این اقسام چهارگانه محاربند. جزایش جزای محارب است و امرش اِلَی الامام است که اگر خواست او را می‌کشد و به دار می‌آویزاند، در حالی که این کسی را نکشت و اگر خواست دست و پایش را قطع می‌کند و اگر خواست می‌زند و می‌کشد و مال را از او می‌گیرد. بنابراین معلوم می‌شود که در بعضی از موارد امام حق قتل دارد در حالی که آن شخص کسی را نکشت. این نمونهٴ آن است که این روایاتی که دلالت بر ترتیب می‌کند خودِ آنها یکسان نیستند. از این جهت این بزرگان مثل محقق و امثال محقق روایاتی که دلالت بر ترتیب می‌کنند را بر رعایت نکات استحبابی و ترجیحِ غیر لازم حمل کردند نه بر ترجیح لازم. اگر این شخصی که اسلحه کشید و زد و کشت و مال را گرفت، امام باید دست او را قطع کند برای سرقت، بعد او را به اولیای دم بدهد و اولیای مقتول اوّل مال را از او می‌گیرند و بعد او را می‌کشند. «قال فقال له ابو عبیدة اصلحک الله ارأیت ان عفا عنه اولیاء المقتول»؛ به امام جواد(سلام الله علیه) عرض کرد که اگر اولیای دم عفو کردند چه می‌شود؟ «قال فقال ابوجعفر(علیه السلام) إن عفَوا عنه کان علی الامام ان یَقتُلَه» اگر اولیای دم عفو کردند، آنها از قصاص گذشتند ولی حدّ در اختیار امام است و امام می‌تواند او را بکشد. «لانه قد حارَبَ الله و قتل و سرَقَ». بنابراین معلوم می‌شود که اگر کسی آدم کشت نه برای اینکه چون کشت، کشته می‌شود، بلکه برای اینکه چون محارب است کشته می‌شود، برای اینکه اگر برای کشتن باشد آنجا که اولیای مقتول عفو کردند یا آنجایی که کفو در کار نیست آنجا چرا محارب را می‌کشند؟ این روایت گرچه فی الجمله دلالت بر ترتیب دارد اما شاهد درونی هم دارد که این چنین نیست که اگر کسی محارب بود و نکشت، او را نمی‌کشند.
بررسی برخی روایات مربوط به اجرای حد محارب به وسیله امام معصوم(علیه السلام)
در ذیل همین ابوعبیده گفت: «ارأیتَ إن اراد اولیاء المقتول أن یأخذوا منه الدّیة و یَدعونَه ألَهُم ذلک قال لا علیه القتل» ، چون اولیای مقتول سه کار می‌توانند بکنند: یا قصاص می‌کنند یا عفو می‌کنند و یا دیه می‌گیرند که دیه به تراضی طرفین است؛ عرض کرد که اگر اولیای مقتول عفو کردند آیا می‌شود او را رها کرد؟ فرمود نه، امام حدّ را باید جاری کند و اولیای مقتول حق قصاص دارند نه حدّ. دوباره ابوعبیده عرض کرد که اگر اولیای مقتول دیه گرفتند آیا می‌توانند او را رها کنند؟ باز فرمود که نه، حدّ محارب در اختیار امام است و امام باید حدّ محارب را بر او جاری کند (این روایت اول). روایت دوم از علی ابن ابراهیم عن محمد ابن عیسی عن یونس عن یحیی الحلبی عن برید ابن معاویه است که «قال سئلت اباعبدالله(علیه السلام) ان قول الله عز و جل ﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ﴾ که از این سؤال کردند، «قال ذلک الی الامام یَفعلُ ما شاء»؛ فرمود که این انتخاب به عهدهٴ امام است و امام مخیر است. «قلتُ فمفوَّضٌ ذلک الیه»؛ این آیا به امام تفویض شده است؟ «قال لا و لکن نحوَ الجنایه» ؛ یعنی این چنین نیست که امام مختار باشد؛ ولی به مقدار جنایت و به نحو جنایت و به حق جنایت امام یکی از اینها را انتخاب می‌کند؛ یعنی هر کدام از این کیفرها مناسب با جنایت و جرمی است که شخص مرتکب می‌شود؛ اگر این شخص کسی را کشت این را می‌کشند، اگر اخافه کرد و کسی را نکشت او را تبعید می‌کنند و مانند آن. روایت سوم که جمیل ابن دراج از امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند این روایت معتبر است که از وجود مبارک امام صادق(سلام الله علیه) سؤال می‌کند که معنای ﴿انما جزاء الذین﴾ چیست؟ «ای شیء علیهم من هذه الحدود التی سَمَّی الله عزوجل»؛ کدامیک از اینها را باید بر محارب جاری کرد؟ «قال(علیه السلام) ذلک الی الامام ان شاء قطع»؛ یعنی دست و پا را <وان شاء نَفَی وان شاء صَلَبَ وان شاء قتل>، «قلتُ النفیُ الی أینَ قال مِن مصر الی مصر آخر»؛ از شهری به شهری او را تبعید می‌کنند. بعد فرمود: «إنّ علیاً(علیه السلام) نفَی رَجلَینِ مِن الکوفة الی البصرة» این روایت دلالت بر تخییر می‌کند و مطابق با ظاهر قرآن است که فرمود این اختیارش به عهده امام است. روایت چهارم که عبیدالله مدائنی از امام رضا(سلام الله علیه) سؤال می‌کند دربارهٴ آیه؛ «فما الذی اذا فعَلَه استَوجَبَ واحدةً مِن هذه الاربع فقال اذا حارَبَ اللهَ و رسولَه و سَعَی فی الارض فساداً فَقَتَلَ قُتِلَ به»؛ اگر این محارب کسی را کشت اعدام می‌شود. «و اِن قَتَلَ و أخَذَ المال قُتل و صُلِبَ»؛ اگر کسی را کشت و مالی را طبق رهزنی گرفت، هم کشته می‌شود و هم به دار آویخته می‌شود تا عبرت باشد، البته مسئلهٴ مال که حق الناس است سرجایش محفوظ است و مال باخته می‌تواند مال خود را بگیرد. «و ان أخذَ المال و لم یَقتُل»؛ اگر در اثر راهزنی یا محارب بودن مال را از مردم گرفت ولی کسی را نکشت، «قُطِعَت یدُه و رِجلُه مِن خِلافٍ و إن شَهَرَ السَّیف و حارب الله و رسوله فی الارض فساداً و لم یَقتُل و لم یأخُذِ المال نُفِیَ من الارض» ؛ اگر شمشیر کشید و امنیت و آسایش را به هم زد و وحشت و رعب ایجاد کرد ولی نه خونی ریخت و نه مالی از کسی گرفت، این تبعید می‌شود مثلاًٌ (این روایت چهارم)
ظاهر این روایات ترتیب است و ظاهر آن طائفه اوُلیٰ تخییر است؛ دو طائفه روایات در این باب است: ظاهر یک طائفه تخییر و ظاهر طائفهٴ دیگر ترتیب است. آن روایاتی هم که ظاهرش ترتیب است یکسان نیست و خود روایات ترتیب هم اختلاف دارند. روایت پنجم این است که باز از امام صادق(سلام الله علیه) سؤال می‌کنند <عن قاطع الطریق و قلتُ إن الناس یقولون إنّ الامام فیه مخیَّرٌ ایَّ شئٍ شاء صنع>؛ به امام صادق(سلام الله علیه) عرض کردند که مردم می‌گویند دربارهٴ قاطع طریق و راهزن انتخابِ هر کدام از امور چهارگانه به عهدهٴ امام مسلمین است، «قال لیس ایَّ شیءٍ شاءَ صَنَع»؛ این چنین نیست که هر کاری را که امام بخواهد بتواند «ولکنّه یَصنَعُ بهم علی قدر»؛ به مقدار جنایتشان یکی از این امور را انتخاب می‌کنند. «مَن قطعَ الطریق فقَتَلَ و أخذَ المال قُطِعَت یدُه و رِجلُه و صُلِبَ »؛ اگر کسی راهزنی کرد و کسی را کشت و مالی را گرفت دست و پای او قطع می‌شود و به دار آویخته می‌شود. «و مَن قَطَعَ الطریق فقَتَلَ و لم یأخُذِ المال قُتِل»؛ اگر کسی راهزنی کرد و کشت ولی مالی را نگرفت اعدام می‌شود. «و مَن قَطَعَ الطریق فاخذ المال و لم یَقتُل»؛ اگر کسی راهزنی کرد و مال گرفت و کسی را نکشت دست و پای او قطع می‌شود. «و مَن قَطَعَ الطریق و لم یَأخُذِ مالاً و لم یَقتُل نُفِی مِن الارض» ؛ کسی که فقط راهزنی کرد و خوف و وحشت ایجاد کرد ولی مالی نگرفت و خونی نریخت تبعید می‌شود (این روایت پنجم). روایت ششم که مرسل است این است که از امام صادق(سلام الله علیه) سؤال کردند که محارب حکمش چیست؟ «وَ قلتُ ان اصحابنا یقولون انّ الامام مخیَّرٌ فیه إن شاء قطَعَ و إن شاء صَلَبَ و ان شاء قَتَل فقال لا»؛ امام مخیر نیست. «انّ هذه اشیاء محدودةٌ فی کتاب الله عزوجل»؛ حدّی برای آنها ذکر شده است؛ «فاذا ما هو قَتَل و أخَذَ»؛ اگر کسی خونی ریخت و مالی را گرفت «قتل و صلب» ؛ اعدام می‌شود و به دار آویخته می‌شود و اگر خونی ریخت و مالی را نگرفت فقط اعدام می‌شود و اگر مالی را گرفت و خونی نریخت دست و پای او قطع می‌شود و اگر فرار کرد و کسی بر او قدرت پیدا نکرد و بعداً دستگیر شد دست و پایش قطع می‌شود مگر اینکه قبل از دستگیری توبه کند که اگر توبه کرد دیگر دست و پای او قطع نمی‌شود. این ظاهرش آن است که این تفسیر برای اخیر است، درحالی که ظاهر آیه آن است که آن فرق بین توبهٴ قبل از دستگیری و توبهٴ بعد از دستگیری مربوط به همهٴ آن احکام چهارگانه است و اختصاصی به قطع ید و رجِل ندارد. معلوم می‌شود که این روایات درصدد بیان همهٴ نکاتی که مربوط به بخشهای فقهیِ آیه هستند نیست. روایت هفتم همین جریانی است که فخر رازی در تفسیر نقل کرده است و در جوامع روایی ما هم آمده به عنوان شأن نزول و آن این است که
شأن نزول آیه در تفاسیر عامه و خاصه
امام صادق(سلام الله علیه) فرمود؛ عده‌ای بر پیغمبر وارد شدند و بیمار بودند و حضرت فرمود که اینجا پیش ما باشید و وقتی خوب شدید من شما را به جبهه و جنگ می‌فرستم. که گفتند ما را از شهر دور کنید و ما بیرون شهر به سر ببریم و حضرت اینها را دستور دادند که از مدینه فاصله گرفتند و به چراگاهی که شترهای صدقه در آنجا ـ یعنی شترهایی که از زکات گرفته بودند ـ بودند رفتند. وقتی آنجا رفتند حالشان به جا آمد و از شیر آنها خوردند و نوشیدند و حالشان خوب شد، سه نفر از کسانی که مسئولینِ حفظ و نگهداری این شترهای صدقه و زکات بودند را کشتند و این خبر را به پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسید و وجود مبارک علی ابن ابیطالب(سلام الله علیه) را اعزام فرمود و آنها در آن بیابان سرگردان بودند و نمی‌دانستند چه بکنند و توان فرار کردن را هم نداشتند و نزدیک سرزمین یمن بودند. وجود مبارک حضرت امیر همه آنها را اسیر کرد و به حضور پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) آورد و پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) منتظر تکلیف الهی بود که این آیهٴ ﴿انما جزاء الذین﴾ نازل شد. این گروه آن طوری که طبق تفسیر فخررازی است مرتد شدند . از اینجا هم سخن از ارتداد اینها به میان نیامده؛ ولی پیدا است که اینها در مقابل پیغمبر که قیام کردند همان ارتداد است، چون حرب با پیغمبر در حقیقت کفر است و این چنین نیست که جزء معصیت کبیرهٴ مصطلح باشد. وقتی این آیه نازل شد «فاختار رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) القطعَ فقطَعَ ایدیهَم و أرجُلَهم مِن خِلافٍ» . ملاحظه می‌فرمایید که اینها با اینکه سه نفر را کشتند پیغمبر اینها را اعدام نکرد، معلوم می‌شود که ذلک الی امام المسلمین که دستور داد دست و پای اینها را قطع کردند، با اینکه اینها سه نفر را کشتند. خودِ روایات ترتیب یکسان نیست و این روایتی هم که به عنوان شأن نزول وارد شد و هم فخر رازی در تفسیرش نقل کرده است از علمای عامه و هم ما در جوامع روایی شیعه داریم، معلوم می‌شود که خود پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در موردی که این افراد مرتد سه نفر را کشتند مع ذلک حکم قتل را اجرا نکرده است. این نشان می‌دهد که ذلک الی الامام است و هر چیزی را که خود ولیّ مسلمین مصلحت تشخیص بدهد همان است نه اینکه اینها نظیر حکم قصاص را داشته باشد. در طلیعهٴ بحث روشن شد که ﴿النَّفْسَ بِالنَّفْسِ﴾ یا ﴿وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ﴾ مسئلهٴ قصاص است که در اختیار ولیّ دم است و مسئلهٴ محاربه حدّ است که در اختیار ولیّ مسلمین است. روایت هشتم این است که از تفسیر عیاشی است که <قطع الطریق بِجَلُولا>؛ جلولا یکی از شهرهای عراق است نزدیک خانقین <علی السابله من الحاج> و سالبه یعنی کسانی که رهروان یک سبیل و راه¬اند که آن گروه راه راهیان حج یا غیر حج را بستند <و افلَتَ القطَّاع>؛ فرار کردند «الی ان قال و طلبَهم العاملُ حتی ظَفِرَ بهم ثم کتَب بذلک الی المعتصم»؛ به معتصم عباسی نوشت ـ که در زمان معتصم عباسی بود که یک راهزنی راه حاجیان را زد و فرار کرد و بعد ما او را دستگیر کردیم؛ معتصم عباسی فقها را و ابن ابی داود را جمع کرد و از آنها پرسید که حکم این راهزنها چیست؟ و وجود مبارک امام جواد(صلوات الله و سلامه علیه و علی آبائه) حضور داشت. آنها گفتند که <قد سَبَقَ حکمُ الله فیهم» برای اینکه خدا در آیهٴ سوره <مائده> فرمود: ﴿إِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ﴾ و حکم این را بیان کرده است و ولیّ مسلمین اختیار دارد که هر کدام از اینها را انتخاب بکند؛ «و لِأمیر المؤمنین ان یَحکُمَ بایّ ذلک شاء منهم» که آن روز به معتصم پلید می‌گفتند امیرالمومنین. آن گاه معتصم رو به امام جواد(سلام الله علیه) کرد: «فالتَفَتَ الی ابی جعفر(علیه السلام) و قال اخبِرنی بما عندک»؛ شما نظرتان را بگویید. حضرت فرمود: «انّهم قد اضلّوا فیما أفتَوا به»؛ اینها گمراه کردند و گمراه شدند و ضالّ و مُضِلّ بودند و اینها فتوای مُضِلّانه دادند که گفتند ولیّ مسلمین مختار است، بلکه طبق جرم آنها باید حدّ انتخاب بشود: «والذی یَجب فی ذلک ان یَنظُرَ امیرُ المومنین فی هولاء الذین قطعوا الطریق فان کانوا اخافوا السبیل فقط و لم یَقتُلوا احداً و لم یَأخُذوا مالاً امَرَ بایداعهم الحبسَ»؛ اگر فقط اخافه کردند و مالی نگرفتند و خونی نریختند اینها را زندانی کنند، «فان ذلک معنی نفِیهم مِن الارض بإخافَتِهمُ السّبیل» که این بوی تقیه هم می‌دهد، برای اینکه حرفهای ابی حنیفه این بود. «و ان کانوا أخافوا السبیل»؛ اگر راه را ناامن کردند و کسی را کشتند معتصم امر به قتل آنها کند و اگر آنها راه را ناامن کردند و کسی را کشتند و مال را هم گرفتند، امیرِ بلد <قطع بایدی و ارجل> بکند و اینها را به دار بیاویزاند. آنگاه معتصم عباسی طبق فتوای امام جواد(سلام الله علیه) که عامل نوشت که این چنین عمل بکند . خود این روایت؛ هم بوی تقیه می‌دهد، چون مسئلهٴ نفی از ارض را ابی حنیفه به همان آن حبس معنا کرده است و گفت که نفی از ارض منظور حبس است و هم با شأن نزول آیه مطابق نیست، برای اینکه پیغمبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) این محاربینی را که سه نفر را کشتند حکم اعدام اینها را صادر نکرده است. روایت نهم که صریحاً تخییر دارد، سماعة ابن مهران از امام صادق(سلام الله علیه) نقل می‌کند که حضرت فرمود: «الامامُ فی الحکم فیهم بالخِیار ان شاء قتَلَ و ان شاء صلَبَ و ان شاء قطَع و ان شاء نَفَی من الارض» روایت دهم هم تفصیل است و روایت یازدهم هم تفصیل است که تتمهٴ بحث به خواست خدا در آینده خواهد آمد.
والحمد لله رب العالمین