تفسیر آیات 34 تا 37 سوره انبیاء

1 تعداد قطعات
30 دقیقه مدت قطعه
15 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره انبیاء_ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات 34 تا 37 سوره انبیاء"

تبیین مسئله مرگ و معاد و اهمیت آن در قرآن
محل آزمون بودن دنیا و حقیقت فانی آن
تبیین معنای توفّی و حقیقت مرگ

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
وَ مَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ ﴿34﴾ کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ ﴿35﴾ وَإِذَا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِن یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً أَهذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ وَهُم بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کَافِرُونَ ﴿36﴾ خُلِقَ الْإِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُورِیکُمْ آیَاتِی فَلاَ تَسْتَعْجِلُونِ ﴿37﴾

اساس آیه ﴿کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ﴾ بر حرکت مداری کرات
نکته‌ای که مربوط به ﴿کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ﴾ است این است که اگر در این کُرات سماوی، انسانی پیدا بشود ـ شاید در برخی از آنها موجودات زنده‌ء متفکّری مثل انسان باشد؛ هنوز همهٴ این ستاره‌ها و اَجرام سماوی کَشف نشده است ـ آنها زمین را به عنوان یک ستارهٴ روشن و یک ستارهٴ متحرّک می‌بینند و به عنوان اینکه زمین در فلک حرکت می‌کند می‌بینند. فلک زمین همین مداری است که زمین، حرکتهای وضعی و انتقالی را با آن مدارها تنظیم می‌کند. زمین هم مثل یکی از ستاره‌ها <فی فلک یسبح>؛ همان طوری که زمین فلک دارد و منظور از فلکِ زمین همان مدار خاص است و منظور از سابِح بودن آن حرکتهای گوناگون در این مدارهاست، اگر ده نوع حرکت دارد ده مدار دارد و اگر چهارده نوع حرکت دارد چهارده مدار دارد؛ زمین «فی فلکها یَسبح» چه اینکه هر کوکبی از کوکبهای آسمان «فی فلکه یسبح» (این ناظر به مدار بودن).

تبیین مسئله مرگ و معاد و اهمیت آن در قرآن
جریان مرگ و معاد را که در سورهٴ مبارکهٴ «انبیاء» مطرح می‌کنند برای آن است که معاد جزء اصول اوّلی و اساسی دین ماست (این یک) و توجّه به مرگ، مهم‌ترین عامل اخلاقی ماست (دو) تمام مشکلاتی که ما در مسائل اخلاقی داریم این است که نه مرگ را شناختیم و نه به یاد مرگیم، خیال می‌کنیم مرگ پوسیدن و نابود شدن است و چون نابود شدن است، اکنون که زنده‌ایم چرا بهرهٴ مادی و لذّت مادی نبریم. قرآن کریم مرگ را هجرت می‌داند (یک)، از پوست به در آمدن می‌داند نه پوسیدن (دو)، و انسان را در نبرد با مرگ، فاتح می‌داند که انسان مرگ را می‌میراند نه اینکه مرگ او را بمیراند (سه). گوشه‌ای از این مسائل در سورهٴ مبارکهٴ «آل‌عمران» مطرح شد؛ در سورهٴ مبارکهٴ «آل‌عمران» آیهٴ 185 این بود: ﴿کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ وَإِنَّمَا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَمَن زُحْزِحَ عِنِ النَّارِ وَأُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فَازَ وَمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ﴾ که هم مرگ را به عنوان یک امر وجودی معرّفی می‌کند و هم رهگذر دنیا را به عنوان فریب و اگر در سورهٴ مبارکهٴ «عنکبوت» ـ‌ که به خواست خدا بعداً خواهد آمد ـ جریان مرگ را مطرح می‌کنند، در آیهٴ 57 سورهٴ «عنکبوت» آن هم به همین مضمون است: ﴿کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنَا تُرْجَعُونَ﴾. در سه مورد قرآن کریم است که جریان ﴿کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ﴾ را مطرح می‌کند و به طور شفاف هدایت می‌کند که انسان مرگ را می‌میراند نه اینکه مرگ، انسان را از پا در بیاورد.
اگر این‌چنین شد، آن بخشهایی که از مرگ به عنوان یک امر عدمی تلقّی می‌شود، یک عدم نسبی است. بالأخره هر مهاجری و هر مسافری که در حرکت است، آن منقول‌عنه را رها می‌کند و آن منقول‌الیه را می‌گیرد؛ منتها برخیها حرکتشان از سنخ کون و فساد است [یعنی] چیزی را از دست می‌دهند و چیزی را می‌گیرند ـ حالا یا مغبون می‌شوند یا مغبون نمی‌شوند مطلب دیگر است ولی یا چیزی را از دست می‌دهند یا چیزی را می‌گیرند که به اصطلاح خَلع و لُبس است ـ و برای برخیها لُبس بعد لُبس است [یعنی] چیزی را از دست نمی‌دهند، هر چه را دارند حفظ می‌کنند و سعی می‌کنند چیزی تهیه کنند که بماند (یک) و زمینهٴ رسیدن به کمال برتر باشد (دو) برای اینها حرکت، لُبس بعد لبس است یعنی به اصطلاح حرکت جوهری است.

محل آزمون بودن دنیا و حقیقت فانی آن
در این قسمت فرمود اینها نه مرگ را شناختند و نه به یاد مرگ‌اند، خیال می‌کنند که خودشان زنده‌اند که ﴿یَحْسَبُ أَنَّ مَالَهُ أَخْلَدَهُ﴾ .
این تعبیرِ تلخی بود که پیشینیان داشتند می‌گفتند این مِلک نَمیر است مثلاً ظرفهای مِسی را می‌گفتند این ملک نمیر است [یا] فرشهای دست‌بافت پرنیانی و حریری را می‌گفتند این ملکِ نمیر است. اینکه در سورهٴ مبارکهٴ «کهف» بحثش گذشت که ﴿مَا أَظُنُّ أَن تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً﴾ ، «بادَ» یعنی «هَلَک»، «یَبید» یعنی «یَهلک»؛ این که وارد آ‌ن باغ شد گفت: ﴿مَا أَظُنُّ أَن تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً﴾؛ من فکر نمی‌کنم این جنّت و باغ از بین برود، این امر دائمی است، در حالی که طولی نکشید که بساطش برچیده شد. بنابراین چیزی به عنوان ابد در دنیا نیست، خود دنیا یک امر غیر ابدی است و موجودات دنیا هم همین طور، برای اینکه این محلّ آزمون است [و] محلّ آزمون نمی‌تواند دائمی باشد، پس اگر بخشهایی از مرگ به عنوان یک امر عدمی تلقّی می‌شود، یک عدم نسبی است نه نفسی وگرنه موت، مخلوق خداست هجرت است حرکت است: «تَنْتَقِلون من دار الی دار»

تبیین معنای توفّی و حقیقت مرگ
و انسان که می‌میرد، تمام حقیقت او را فرشته‌ها دریافت می‌کنند.
آنها در جاهلیت فکر می‌کردند که انسان وقتی می‌میرد در زمین می‌پوسد: ﴿أءِذَا ضَلَلْنَا فی الارْضِ أَءِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ﴾. پاسخی که ذات اقدس الهی به رسولش(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود به مردم بگو، این بود که ﴿قُلْ یَتَوَفَّاکُم مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ﴾ ؛ فوت نیست وفات است. این <تاء> وفات جزء کلمه نیست؛ وفا و استیفا یعنی، تمام حقیقت را گرفتن. وقتی گفتند فلان کس مُستوفا بیان کرد مستوفا مقاله نوشت مستوفا سخنرانی کرد یعنی تمام مطلب را گفت؛ به طور مستوفا و متوفّا، تمام حقیقت ما را فرشته‌ها می‌گیرند [و] چیزی از بین نمی‌رود. بنابراین مرگ وفات و توفّی است نه فوت و اگر چیزی به عنوان فقدان و عدمی هست، یک امر نسبی است که ما جایی را ترک می‌کنیم [و] وارد جای دیگر می‌شویم (این معنی موت است) و

بررسی دو برهان بر فانی بودن حقیقت دنیا
چون عالَم، عالَم امتحان است، امتحان نمی‌تواند ابدی باشد چون امتحان زمینه است برای نتیجه‌گیری.
بعضی از امورند که می‌توانند ابدی باشند [مثلاً] علم می‌تواند ابدی باشد قدرت و حیات غیبی می‌توانند ابدی باشند اما آزمون نمی‌تواند ابدی باشد، چون آزمون مقدمه است امتحان کردن مقدمه است برای نتیجه. ابداً و دائماً انسان امتحان بدهد که معقول نیست لذا در همین آیه فرمود شما در دار ابتلایید (یک)، ابتلا محدود است (دو)، پس دنیا محدود است (سه). هم حرکت نامتناهی نخواهد بود چون حرکت برای رسیدن به مقصد است و چون انسان به مقصد می‌رسد به دارالقرار می‌رسد،‌ الآن در دارالفرار است. اینکه می‌گویند قیامت دارالقرار است برای اینکه مقصد است وگرنه انسان قبل از اینکه به مقصد برسد در حرکت است [و] این حرکت حتماً باید به مقصد برسد و انسان آرام بگیرد، آنجا می‌شود دارالقرار، وقتی به دارالقرار رسید دیگر سخن از مرگ نیست. دو برهان بود طبق دو حدّ وسط: یکی برهان حرکت بود یکی برهان آزمون. حرکت نمی‌تواند دائمی باشد، الاّ ولابد مقصدی دارد؛ دنیا و اهلش دار حرکت‌اند و اهل حرکت، نمی‌توانند دائم باشند باید به دارالقرار برسند، پس معادی هست. دوم هم مسئله آزمون است که فرمود: ﴿وَنَبْلُوکُم﴾؛ ما شما را می‌آزماییم [و] امتحان نمی‌تواند ابدی باشد.

اطلاق معانی نفس در آیه ﴿کُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ﴾
از اینکه فرمود: ﴿کُلُّ نَفْسٍ﴾ به تعبیر سیدناالاستاد(رضوان الله علیه) نفس گاهی به معنی ذات الشیء است که می‌گویند این شیء فی نفسه یعنی فی ذاته. نفسِ به این معنا بر ذات اقدس الهی اطلاق می‌شود به لحاظ تعیّناتش نه به لحاظ هویّت مطلقه‌اش و بر غیر خدا از موجودات دیگر چه انسان چه فرشته چه جن چه انس چه جماد چه نبات اطلاق می‌شود؛ حجَر فی نفسه یعنی فی ذاته. قِسم دوم، نفس به معنای مرکّب از روح و بدن است که می‌گوییم: ﴿مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ﴾ یا ﴿یَومَ تَأْتِی کُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَن نَّفْسِهَا﴾ ؛ این نفس یعنی یک شخص که این مجموع روح و بدن است.
قسمت سوم و اطلاق سوم نفس، به معنی روح است [که] این مخصوص انسان است. نفسی که به معنای روح باشد مورد جریان مرگ نیست؛ ما در هیچ جای قرآن نداریم که روح می‌میرد [بلکه] دارد [که] نفس می‌میرد، نفس مجموعهٴ روح و بدن است، همان است که فرمود: ﴿مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ﴾ ؛ این نفس یعنی مجموع روح و بدن. این قابل مرگ است، چون مجموع با تفرقه‌ای که بین روح و بدن حاصل می‌شود از بین خواهد رفت اما در هیچ جای قرآن ندارد که روح می‌میرد، لذا معاد روحانی اصلاً دلیل نمی‌خواهد که به چه دلیل روح عود می‌کند [چون] روح اصلاً نمی‌میرد تا عود کند، عمده مسئلهٴ جسم است که نیاز دارد به برگشت و ترکیب جسم و بدن وگرنه روح که مرتّب حرکت می‌کند از داری به دار دیگر، این اصلاً معدوم نمی‌شود تا ما بگوییم چه کسی دوباره او را زنده می‌کند؛ سخن از ﴿مَن یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ﴾ است. بنابراین نفس به معنای سوم یعنی روح، خارج از بحث است و در هیچ جای قرآن هم نیامده که روح می‌میرد، روح دائماً ثابت است چون مضاف به خدای سبحان است به اضافهٴ تشریفیه که فرمود: ﴿وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی﴾ .
در نتیجه نفسی که می‌میرد به قرینهٴ بشر که قبل از این ذکر شد: ﴿مَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ﴾ (این یک قرینه) و به قرینهٴ ﴿نَبْلُوکُم﴾ که بعد آمده (این دو قرینه)، منظور همین نفس انسانی است که مرکب از روح و بدن است؛ این مجموع می‌میرد و مرگِ این مجموع هم به جدایی روح از بدن است.
پرسش:...
پاسخ:

استکمال علمی و عملی در رویا و برزخ
آن تمثّل حرکت است؛ حرکت به معنای اینکه انسان عمل صالحی انجام بدهد، بعد از موت نیست، چون «إذا مات إبن آدم انقطع عمله» . این جریان رؤیا خیلی از مسائل برزخ را حل می‌کند. انسان در رؤیا استکمالات علمی دارد خیلی از چیزها را در عالم رؤیا می‌فهمد، بزرگانی را می‌‌بیند خبرهایی به او می‌دهند مطالبی را به او می‌آموزانند و او یاد می‌گیرد اما استکمال عملی در رؤیا نیست مثلاً کسی در عالَم خواب کاری بکند که ثواب ببرد این طور نیست اما در عالَم رؤیا استکمال علمی هست، خیلی از چیزها برای انسان در عالَم رؤیا برایش کشف می‌شود و یاد می‌گیرد. در برزخ هم همین طور است؛ در برزخ خیلی از چیزها را آدم می‌فهمد که در دنیا نمی‌فهمید اما حالا کاری بکند ثوابی ببرد این‌چنین نیست، البته آثار اعمال او را که در دنیا انجام داده است و مانده است به او خواهند داد، هر اثر مثبتی که از انسان مانده، تا آن اثر هست، در نامهٴ عمل آن شخص ثواب می‌نویسند [که] این مربوط به کار دنیای اوست اما حالا بعد از مرگ در برزخ کاری بکند ثوابی ببرد این‌چنین نیست؛ شبیه عالَم رؤیاست.

تبیین انواع مرگ و حقیقت موت اختیاری
اینکه فرمود: ﴿وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ﴾ برای آن است که آنها فکر می‌کردند وجود مبارک حضرت شاعری است که ﴿نَتَرَبَّصُ بِهِ رَیْبَ الْمَنُونِ﴾ ، فرمود نه، بر فرض آن حضرت رحلت بکند ـ چه اینکه رحلت خواهد کرد ـ شما هم می‌میرید؛ این طور نیست که حالا شما بمانید و بعدها جشن بگیرید: ﴿وَمَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِن قَبْلِکَ الْخُلْدَ أَفَإِن مِّتَّ فَهُمُ الْخَالِدُونَ﴾. در پایان بحث دیروز اشاره شد که عدّه‌ای بر آن‌اند که مرگ دو قسم است؛ یک مرگ طبیعی است که به سراغ آدم می‌آید که فرمود: ﴿حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ﴾ این یک، ﴿إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاَقِیکُمْ﴾ دو، ﴿أَیْنََما تَکُونُوا یُدْرِککُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنتُمْ فِی بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ﴾ سه؛ این آیات نشان می‌دهد که مرگ بالأخره انسان را می‌گیرد. وقتی که مرگ آمد دیگر انسان قابل این کار است نه فاعل، فقط در کتابهای ادبی و مثالهای نحوی، «مات زیدٌ» را وقتی بخواهند ترکیب بکنند می‌گویند «مات» فعل است و «زید» فاعل. آن بزرگواری که گفت: «مات زیدٌ زید اگر فاعل بوَد» یعنی شما وقتی می‌توانید بگویید «مات زیدٌ» که زید فاعل باشد اما او عاطل است فاعل نیست .
همین معنا را که برخیها خیال می‌کردند در موتِ اختیاری انسان فاعل است، این بزرگان می‌خواهند بگویند آ‌نجا هم که رفتید باز از قبیل «مات زیدٌ» است، در مقام فنا هم از همین قبیل است. در جریان موت اختیاری خیلیها بر این باورند که موتِ اختیاری یک امر اختیاری است [یعنی] اینکه فرمود: «موتوا قبل أن تموتوا» اینکه فرمود: «حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا» اینکه فرمود: «زنوا قبل أن توزنوا» ، اینها افعال اختیاری است. موتِ اختیاری این است که انسان از شهوت و غضب بمیرد اینها را کنترل کند و عقلانیّت داشته باشد؛ اینها خیال کردند که این موت، موت اختیاری است و اگر گفتیم: «مات زیدٌ» یعنی موتِ اختیاری و سلطهٴ بر وهم و خیال در بخش علم و اندیشه [و] مسلّط شدن بر غضب و شهوت در بخش انگیزه و فعل، می‌شود اختیاری. آن بزرگان می‌گویند نه، انسان که به مقام فنا می‌رسد بر اثر همین موت اختیاری، آن سلطان ولایت الهی است که انسان را قبض روح می‌کند، او که آمد انسان همهٴ اعضا و جوارحش را مقهور او می‌بیند.
مقام فنا هم همین طور است؛ در مقام فنا هم این طور نیست که شخص با اختیار خود به فنا برسد، آنجا قدرت و اختیار را از آدم می‌گیرند مثل اینکه این شمع با اختیار خودش بی‌نور نمی‌شود ولی وقتی آفتاب طلوع کرد، دیگر از نورِ شمع یا نور ستاره خبری نیست [البته آن شمع یا ستاره] هست، نابود نمی‌شود ولی سلطان آسمان همان شمس است، وقتی آ‌ن شمسِ حقیقت طلوع کرد انسان در خود چیزی ندارد، می‌شود تابع محض برای او. آنجا هم اگر گفتند موت اختیاری، این است که مثلاً در مقدّمات، اختیار در کار است.

مبدأ قابلی بودن انسان برای تحقق مراتب موت
مطلب بعدی آن است که انسان برای اینکه به آنجاها برسد [آیا] فقط یک راه دارد و آن اول تخلیه است بعد تَحلیه یعنی باید رُفت و رو کند و دیو را از صحنه بیرون کند تا بگوییم: «دیو چون بیرون رود فرشته در آید» یا راه دیگری هم هست؟ عدّه‌ای از بزرگان می‌‌گویند که راه عادی همین است که انسان تخلیه کند تلاش و کوشش کند رذایل‌زدایی کند دیو را بیرون کند تا فرشته در آید [اما] برخیها می‌گویند اگر لطف حق شامل حال کسی شد فرشته‌ای می‌آید که دیو را بیرون می‌کند، این مهم است؛ او می‌گوید من جایی می‌روم که بیگانه نباشد، خودش رُفت و رو می‌کند. از این تعبیر می‌کنند که این [فرد] تحت ولای الهی است به مقام فنا رسیده و مانند آن. بنابراین «مات زید»، چه این مرگ طبیعی باشد زید قابل است، چه موت اختیاری باشد زید قابل است، چه آن مقام والای فنا باشد زید قابل است، فقط مبادی اختیاریه در این مرحلهٴ دوم و سوم مطرح است.

محور نبودن انسان در عالم و تبیین نسبیت خیر و شرّ
فرمود: ﴿وَنَبْلُوکُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً﴾؛ شرّ چیست و خیر چیست؟ ما معمولاً چیزی که به حال ما ناسازگار است را می‌گوییم شرّ و آنچه به حال ما سازگار است را می‌گوییم خیر. این تفکّر اومانیسمی از سابق بود که انسان را محور قرار می‌دادند [و می¬گفتند] چیزی که به حال انسان نافع است خیر است و چیزی که به حال انسان نافع نیست شرّ است و این درست نیست، انسان محور نیست، انسان موجودی است از موجودات این عالَم بیکران. هر چیزی یک ملایم و ناملایم دارد، ملایم به حال او خیر است و ناملایم به حال او شرّ. خیلی از چیزهاست که به لحاظ انسان ناملایم است ولی به لحاظ هوا و فضا و حیوانات و دیگر موجودات خیر است. این اصل صحیح است که خیر هر کسی آن است که با هویّت او ملایم باشد و هر چه با هویّت آن شیء ناملایم است برای او شرّ است، قهراً خیر و شرّ می‌شود امر نسبی. ما چیزی داشته باشیم که شرّ مطلق باشد نخواهیم داشت [البته] خیر مطلق به عنوان اصل هستی مطرح است اما شرّ مطلق نخواهیم داشت (این یک مطلب).

دو عنصر محوری در بیان حقیقت شر
مطلب دیگر آن است که آیا شرّ یک امر وجودی است یا یک امر عدمی؟ شرّ در تحلیل عقلی، یک امر عدمی است یک امر وجودی نیست؛ شرّ یا به «لیس»ی تامّه برمی‌گردد یا به «لیس»ی ناقصه. این دو نظری که در کتابهای عقلی مطرح است که برخیها گفتند شرّ امر عدمی است برخیها گفتند شرّ امر وجودی است منتها ضررش کم است و خیرش زیاد. این دو قول در یک منطقه نیست این دو قول از دو حکیم است در دو مبحث.

بحث اول: عدمی بودن حقیقت شر
مبحث اول این است که آیا شرّ وجودی است یا نه؟ این را گفتند:
والشرّ أعدامٌ فکم قد ضلِّ من٭٭٭یقول بالیزدان ثم الاهرمن
شرّ امر عدمی است و لاغیر؛ مبحث دوم این است که این شرّ که عدم محض نیست، منشأ شرّ، یک امر وجودی است یعنی چیزی هست که باعث این شرّ است، آن امر وجودی که باعث این شرّ است اگر خیرش بیش از شرّ نباشد خدا هرگز او را نمی‌آفرید. این اقسام پنج‌گانهٴ منقول برای مبحث دوم است، آن مطلب برای مبحث اول.
بیان ذلک در مبحث اول این است که شرّ وجودی است یا عدمی؟ شرّ عدمی است؛ هر جا سخن از شرّ است سخن از عدم است یا «لیس»ی تامّه یا «لیس»ی ناقصه. حالا چون دربارهٴ انسان مطرح است ما می‌گوییم فلان چیز برای انسان شرّ است، یعنی چه؟ یعنی یا باعث مرگ اوست که می‌شود «لیس»ی تامّه که اصلاً حیات او را از بین می‌برد یا باعث زوال سلامت و کمال اوست که می‌شود «لیس»ی ناقصه؛ اگر موجودی، چیزی از انسان نگیرد که شرّ نیست. هر جا نسبت به درخت باشد نسبت به جماد باشد نسبت به جن باشد نسبت به آسمان و زمین باشد، هر جا وقتی گفتیم این شیء برای او شرّ است، به احد العدمین برمی‌گردد: یا سلب «لیس»ی تامّه یا سلب «لیس»ی ناقصه؛ این عندالکل است همهٴ حکما حرفشان این است.

بحث دوم: نسبی بودن عدم در شر و مبدأ وجودی آن
مطلب بعدی مبحث دوم است که این شرّ عدمِ محض که نیست [مثلاً] چیزی باشد به نام آقای شرّ! این شرّ از جایی برمی‌خیزد. این مار و عقرب اگر در تمام مدّت عمر نه حیات کسی را از بین ببرند نه سلامت کسی را از بین ببرند شرّ نیستند؛ اگر ما می‌گوییم مار شرّ است عقرب شرّ است، برای این است که یا حیات را از بین می‌برند [که] می‌شود «لیس»ی تامّه یا سلامت را از بین می‌برند که می‌شود «لیس»ی ناقصه. چیزی که «لیس»ی تامّه یا «لیس»ی ناقصه را به همراه دارد یک امر وجودی است، آن وقت در این امر وجودی آن احتمالات پنج‌گانه است که شیء یا خیر محض است یا شرّ محض است یا خیر و شرّش مساوی‌اند یا شرّش بیشتر و خیرش کمتر یا خیرش بیشتر و شرّش کمتر. اینجا در این اقسام پنج‌گانه گفتند که حکمت باری تعالی اقتضا می‌کند که فقط دو قسمش موجود باشند: آن که خیرِ محض است مثل فرشتگان یا آن که خیرش بیش از شرّ است مثل موجودات دیگر؛ در عالم طبیعت اگر شرّی هست حتماً خیرش بیش از شرّ است.
این دو قول مربوط به دو مبحث است نه در یک قول که یکی بگوید نزد افلاطونیها شرّ، امر عدمی است [و] یکی بگوید بنا بر ارسطوییها خیر بیش از شرّ است؛ اینها دو مبحث و دو فصل است جدای از هم. مرحوم امین‌الاسلام نقل می‌کند که وجود مبارک حضرت امیر کسالتی پیدا کرد، عدّه‌ای رفتند محضر حضرت تا عیادت بکنند از حضرت سؤال کردند: «کیف تجدک»، فرمود: «بِشَرٍّ». عرض کردند شما هم می‌فرمایید شرّ، فرمود بله، برای اینکه خدا فرمود: ﴿نَبْلُوکُم بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً﴾؛ بیماری یک شرّ است و خدا ما را به بیماری امتحان کرده است .
«و الحمد لله ربّ العالمین»