تفسیر آیه 190 سوره آل‌عمران _ بخش سوم

1 تعداد قطعات
35 دقیقه مدت قطعه
13 دریافت شده

پخش

نام سریالی : سوره آل‌عمران _ تفسیر تسنیم

منو

توضیحات
قطعات
مشخصات
تصاویر

درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیه 190 سوره آل‌عمران _ بخش سوم"

چگونگی تقریر برهان حدوث توسط مفسران
ناکافی بودن تجربه در اثبات حدوث عالم
تقدم یا همزمانی خلقت آسمان و زمین

اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ َلآیاتٍ ِلأُولِی اْلأَلْبابِ﴿190﴾

چگونگی تقریر برهان حدوث توسط مفسران
در تقریر برهان این کریمه که دلالت بر وجود ذات اقدس الهی دارد وجوهی است، آن وجه معروف بین مفسرین همین راه حدوث است ملاحظه فرمودید که مرحوم امین‌الاسلام در ذیل همین آیه از راه حدوث استدلال کرده است و حدوث را هم از راه تغیر به دست آوردند و چون عالم متغیر است و هر متغیری حادث است> پس عالم حادث است این قیاس اول عالم حادث است و هر حادثی محتاج به محدث و آفریدگار است این دو، پس عالم محتاج به محدث است، این نتیجه. این نتیجه را از این دو قیاس که جمعاً قیاس مرکب نامیده می‌شود استنتاج کردند. همین بیان را مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) در ذیل آیه 164 سورهٴ مبارکهٴ «بقره» در جلد دوم تبیان بیان کردند. آن آیه این بود که ﴿إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ﴾ که این نشانه‌های هشتگانه را شمرده بعد فرموده ذات اقدس الهی که ﴿َلآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ﴾ مرحوم شیخ طوسی(رضوان الله علیه) در ذیل این آیهٴ 164 سورهٴ «بقره» همین برهان حدوث را ذکر می‌کند. و بطور بازتر این برهان حدوث را در کتاب معروف کلامی خودشان ذکر می‌کنند. کتاب معروف مرحوم شیخ در کلام، همان تمهید الاصول فی علم الکلام است. آنجا در همین اوایل این کتاب شریف تمهید می‌فرمایند، چون کارهای ما پدیده‌هایی است حادث و به ما محتاج است، ما این را از راه مشاهده و تجربه دریافته‌ایم که هیچ فعلی از افعال ما بدون دخالت ما صادر نمی‌شود، هیچ کاری بدون صاحب کار صادر نمی‌شود و عالم هم کار است، چون پدیده است، حتماً محدثی دارد دو تا بیان در فرمایش مرحوم شیخ طوسی هست یکی اینکه محور استدلال حدوث است؛ یکی اینکه دلیل نیازمندی حدوث به محدث، همان مشاهده و تجربه است. اما اینکه دلیل، حدوث است برای اینکه بالصراحه فرمود که کارهای ما و تصرفات ما نبود و پیدا شد، پس به ما محتاج است و قسمت دوم آن است که هیچ یک از این کارهای ما بدون دخالت ما انجام نمی‌گیرد که نیازمندی حادث به فاعل را از راه تجربه دارد ذکر می‌کند یعنی ما مشاهده کردیم، بررسی کردیم، دیدیم، چیزی که نبود و پیدا شد حتماً یک مبدأ فاعلی دارد هیچ کدام از اینها به آن برهان عقلی تکیه نکرده اصل حدوث مشهود است و نیازمندی حادث به مبدأ احداث این هم با اصول تجربی ثابت می‌شود و همان راه را که در کلام ذکر فرمودند در نوع آیات تفسیری هم همان معنا را ذکر می‌کنند و مرحوم امین‌الاسلام هم همین راه را تعقیب می‌کند البته در اینکه جهت نیاز، حدوث است همین راه را دارد.

نقد دیدگاه کلامی در اثبات حدوث عالم
اما ظاهراً گرچه این راهها، راههایی است برای اوایل امر سودمند و برای مبتدیان یا احیاناً متوسطان سودمند است ولی می‌بینیم راه نهایی نیست یعنی هر دو مقدمه مخدوش است اما اینکه حدوث نمی‌تواند مبدأ برهان باشد به حد وسط نکته اصلی‌اش همان است که در مقدمهٴ این بحث که در پایان بحث دیروز اشاره شد نهفته است و آن مقدمه این است که هر برهانی به مقدار حد وسطش نتیجه می‌دهد، این یک اصل است؛ هیچ برهانی زائد بر حد وسط به نتیجه نمی‌رسد اگر برهانی حد وسط آن برهان حدوث بود تا آنجا که حدوث، حضور و ظهور دارد برهان، تا آنجا را اثبات می‌کند و اگر نتوانست در جایی حدوث را اثبات کند برهان در آنجا جاری نیست و حدوث هم که در قیاس دوم بود، محصول تغیر است؛ هر جا تغیر راه پیدا کرد حدوث هم راه پیدا می‌کند و اگر جایی تغیّر راه نداشت حدوث هم راه ندارد. قهراً در این دو تا قیاس که حد وسط قیاس اول، تغیر است و حد وسط قیاس دوم حدوث، نتیجه‌اش این می‌شود که «العالم متغیر و کل متغیر حادث فالعالم حادث» این قیاس اول، «العالم حادث و کل حادث فله محدث، العالم له محدث» این قیاس دوم، حالا می‌پردازد به اینکه محدث حتماً باید قدیم باشد زیرا اگر آن محدث خودش حادث باشد و له محدث آخر، فیدور او یتسلسل که این قیاس بعدی است.

مجموع این دو تا قیاس اثبات اینکه برای عالم محدثی هست را به عهده دارد قبل از اینکه در قیاس دوم سخن به میان بیاید باید دربارهٴ قیاس اول که زیربنا است بحث کرد وقتی گفته می‌شود «العالم متغیر» متکلم که معمولاً این تغیر را در اعراض و عوارض عالم حساب می‌کرد نه در درون عالم، چون قائل به حرکت جوهری نبود وقتی از ایشان توضیح بخواهید که این صغرای قیاس را معنا بکنید، ناچارند این‌چنین تفسیر کنند که «العالم متغیر» یعنی «العالم متغیر فی اوصافه و اعراضه و عوارضه»، لذا در تقریر استدلالشان می‌گویند که جسم «لا یخل من الحوادث» یا «عالم لایخل من الحوادث و کل ما لایخل من الحوادث فهو حادث» روی این سخن به این است که «العالم متغیر فی اعراضه و اوصافه و عوارضه» پس تغیّر، در بیرون محدوده اجرام عالم راه دارد نه در درون، درون تغیری پیدا نکرده حرکت و سکونی هست برای اجرام عالم، کیفیات گوناگونی هست کمیات متفاوتی هست و مانند آن. پس «العالم متغیر» یعنی «فی اوصافه و اعراضه و عوارضه» این صغرای قیاس «و کل متغیر فهو حادث» که کبراست. این کل متغیرٍ را اگر از آنها استبصار کنید آنها در تفسیر می‌گویند یعنی باید این‌چنین بگویند کل متغیر فی اعراضه و اوصافه و عوارضه فهو حادث أای فی اعراضه و اوصافه و عوارضه که حدوث برای آن منطقه عوارض است نه در منطقه ذات زیرا ذات این شیء مصون از تغیر است؛ هیچ تحولی در درون این ذات پیدا نشد اینها که منکر حرکت جوهری‌اند و تغیر درونی اشیاء را نمی‌پذیرند نوع این تغیر در اوصاف و عوارض هست؛ هر جا تغیر هست حدوث است هر جا تغیر نیست حدوث هم آنجا راه ندارد پس عالم در محور عوارض و اوصاف متغیر است و هر متغیری هم در محور تغیرش حادث است پس عالم در محور عوارض و اوصاف و اعراض حادث است این محصول قیاس اول که زیر بناست در قیاس دوم گفته می‌شود «العالم حادث و کل حادث فله محدث» یعنی «العالم حادث فی اعراضه و اوصافه و عوارضه» این صغرای قیاس «و کل حادث فله محدث» یعنی «کل حادث فی اعراضه و عوارضه و اوصافه، فله محدث فی اعراضه و عوارضه و اوصافه» این هم کبرای قیاس نتیجه قیاس دوم این می‌شود که «العالم محتاج الی المحدث فی اعراضه و اوصافه و عوارضه» این محصول دو تا قیاس.

ناتوانی برهان حدوث در رفع شبهه ازلیت ماده
با این وضع، شبهه ازلیت ماده قابل رفع نیست. حالا اگر یک ملحد و متفکر الحادی، شبهه‌اش این باشد که ماده ازلی است و این تطورات او حادث است، متکلم چه جوابی دارد؟
پرسش:...
پاسخ: چون مسئله حرکت جوهری را که اینها نمی‌پذیرند، اصلاً برهان اقامه کردند مثل عده‌ای از حکمای مشّاء که در جوهر اشیاء حرکت نیست. روح سخن اهل کلام به وصف به حال متعلق موصوف برمی‌گردد اینها می‌گویند العالم حادث است، چون متغیر است وقتی می‌خواهند تقریر کنند می‌گویند جسم یا جرم عالم لا یخل من الحوادث و کل ما لا یخل من الحوادث فهو حادث وقتی توضیح بخواهیم می‌گویند که حرکت و سکونی دارد کم و زیادی دارد کیفیاتش فرق می‌کند و مانند آن. روح این سخن به وصف به حال متعلق موصوف برمی‌گردد یعنی اوصاف این اجرام اولی متغیرند نه ذات این اجرام، اوصاف اینها متغیرند و حادث‌اند و حادث هم محدث می‌خواهد تا اینجا را آن ملحد متفکر الحادی هم می‌پذیرد که هر جا تغیر است، حدوث است و هر جا حدوث است، نیاز به محدث است، می‌گوید که این عوارض، متغیرند و این عوارض، حادث‌اند و این عوارض، محدث می‌خواهند [و] محدث این عوارض، خود گوهر ذات آن ماده‌ای است که ازلی است. پس در برابر این شبهه نمی‌شود با ابزار کلام مشکل را حل کرد.

ناکافی بودن حدوث زمانی برای اثبات مبدأ عالم
پرسش:...
پاسخ: آنکه مشکل دیگری داردؤ آنکه مشکل دیگری دارد اصلاً، که حدوث زمانی، یلزم من فرض حدوثه قدمه، حدوث زمانی معنایش آن است که عالم تاریخ دارد در یک مقطع از زمان نبود در مقطع دیگری از زمان موجود شد، وجود این مسبوق است به عدم زمانی، لذا می‌شود حادث زمانی، آن‌گاه خود زمان جزء عالم به شمار می‌آید پس قبل از عالم، زمان هم بود. اگر قبل از عالم، زمان هم بود چون زمان، مقدار حرکت است پس قبل از عالم، حرکت هم بود و چون حرکت، بدون ماده و متحرک یافت نمی‌شود، پس قبل از عالم ماده متحرکه بود آنکه قائل شد به حادث زمانی عالم، ملزم است به قدم زمانی، لذا وقتی متفطن شدند که این محذوری دارد، از حدوث زمانی به حدوث زمانی موهوم پناهنده شدند، وقتی دیدند زمان موهوم هم محذوری دارد به زمان متوهم پناهنده شدند که آن زمان متوهم هم محذوری خواهد داشت، بنابراین با این تفکر کلامی هرگز نمی‌شود برای عالم مبدأ اثبات کرد.

حدوث ذات ماده به استناد«حرکت جوهری»
اما بر‌اساس حرکت جوهری چرا کاملاً می‌شود برای عالم مبدأ ثابت کرد و آن این است که وقتی گفته می‌شود «العالم متغیر» چون تغیر در گوهر ذات اشیاء راه دارد اختصاصی به عوارض و اوصاف ندارد، معنای «العالم متغیر» خیلی عمیق خواهد بود زیرا معنایش این است که «العالم متغیر بذاته و بإعراضه و عوارضه و اوصافه» که تغیر، در درون و بیرون عالم راه دارد هیچ موجودی آرامی ما نخواهیم داشت. پس «العالم متغیر أی فی ذاته و اعراضه و اوصافه و عوارضه» این صغرای قیاس «و کل متغیر أی فی ذاته و اعراضه و اوصافه و عوارضه، فهو حادث» نتیجه قیاس اول این است که «فالعالم حادث فی ذاته و اعراضه و اوصافه و عوارضه» این نتیجه قیاس اول، آن وقت همین نتیجه صغرای قیاس دوم قرار می‌گیرد که «العالم حادث فی ذاته و اوصافه و اعراضه و عوارضه أای فی ذاته و وصفه و کل حادث فی ذاته و وصفه فهو محتاج فی ذاته و وصفه» نتیجه قیاس دوم این می‌شود که «فالعالم محتاجٌ فی ذاته و وصفه» دیگر جا برای شبهه ازلیت ماده نیست که ما بگوییم این کارها را خود ماده به عهده می‌گیرد، چون خود ماده سیال است متحول است پدیده است البته ماده فلسفی نه ماده فیزیکی، چون ماده فیزیکی را خود اینها هم متحول می‌دانند آن ماده فیزیکی گاهی می‌گویند تبدیل به انرژی می‌شود، گاهی می‌گویند یک ذرات ریز اتمی است این تغیر را در متن ماده فیزیکی هم اینها قائل‌اند، بنابراین یک چیز ثابتی را اینها نتوانستند و نمی‌توانند عرضه بکنند که به عنوان جرم و جوهر اصلی و اصیل ماده ثابت باشد، در درون آن این تحول هم هست؛ منتها تحولی که اینها می‌پذیرند به کون و فساد شبیه‌تر است تا حرکت جوهری. بنابراین با این تفکر کلامی هرگز نمی‌شود آن شبهه ازلیت ماده را برطرف کرد، این یک بحث.

پرسش:...
پاسخ: اگر بشر وجودی دارد و اوصافی، آن وجودش جوهر است و حرکت جوهری را متکلم نمی‌پذیرد، پس در درون او تحول نیست، اوصاف در بیرون اوست.
پرسش:...
پاسخ: اینها یک کون و فسادی را می‌پذیرند، می‌گویند ماده، ثابت است صور روی آن ماده می‌آید، ما آنچه را که بدیهی است می‌پذیریم کون و فساد است یعنی صوری روی ماده می‌آید، این ماده قبلاً خاک بود، صور گوناگون را تحمل کرد، علقه شد. مضغه شد [و] جنین شد ﴿فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْمًا﴾ شد و جنین شد و انسان شد و حالات گوناگون را پشت سر گذاشت دوباره این اطوار از او گرفته می‌شود و خاک می‌شود، همین. ولی اصل ماده هست؛ اگر کسی احتمال بدهد که این عناصر اولی همچنان بوده‌اند و این صور است که روی او می‌آید و تحول می‌پذیرد کون و فساد را قبول دارد تحول اوصاف و عوارض را هم قبول دارند؛ اما آن زیربنا که همهٴ اینها را می‌پذیرد روزی قبول می‌کند روزی از دست می‌دهد را آن را احتمال می‌دهند که ازلی باشد.
پرسش:...
پاسخ: نه؛ با برهان عقلی، برای اینکه حرکتهای وصفی بدون حرکت زیر بنا ممکن نیست، این همان برهان معروف حرکت جوهری است تا درون تحول پیدا نکند بیرون تحول پیدا نمی‌کند. یک وقت است که اوصاف، اوصاف مفارق‌اند، مثل اینکه فرشی را رنگ می‌کنند، دیواری را سنگی را رنگ می‌کنند اینها اوصاف مفارق است و عوارض است در حقیقت، وصف خود شیء نیست. یک وقت نظیر برگ گل است که خودش رنگ به همراه خود دارد یا میوه است که به همراه خود حلاوت و شیرینی را دارد، کسی میوه را شیرین نکرده شکر در او نریخته یا میوه را رنگ نکرده تا تحول در درون این میوه نباشد، هرگز تحول در اوصاف و عوارض این میوه راه پیدا نمی‌کند چون تحول بیرونی مستند به تحول درونی است پس در درون این اشیاء تغیری هست و هر جا تغیر باشد حدوث هست و هر جا حدوث باشد نیاز است، این خلاصه سخن در مقام اول بحث.

ناکافی بودن تجربه در اثبات حدوث عالم
مقام ثانی بحث هم که ایشان از این راه ذکر کردند فرمودند که ما می‌بینیم که اعمال ما حادث است و به ما تکیه می‌کند اگر منظورشان این باشد که ذهنها را آماده کنند تا پذیرای استدلال باشند، این فرمایش خوب است؛ اما اگر این را محور اصلی استدلال قرار بدهند؟ بگویند که ما می‌بینیم که اعمال ما در تحت تصرف ماست بدون ما یافت نمی‌شود این معلوم می‌شود که حادث، محدث می‌خواهد این تام نیست، برای اینکه ما قبل از اینکه به این امور تجربی تمسک کنیم به همان درون این شیء که پدیده است باید توجه کنیم. این پدیده، وجود عین ذات او نیست، به دلیل اینکه سابقه عدم داشت و لاحقه عدم هم دارد، پس وجود عین ذات او نیست و چون پدید آمد معلوم می‌شود که خود به خود، خود به خود هم که تصادف باشد قابل پذیرش نیست، چون اگر کسی احتمال بخت و تصادف بدهد اصلاً نمی‌شود با او بحث کرد زیرا ممکن است که دو تا مقدمه را آدم ترتیب بدهد و نتیجه، اتفاقاً بر او مترتب نشود یا بدون ترتیب مقدمات یک نتیجه خودجوش در ذهن ظهور کند. اگر کسی قائل به تصادف شد هیچ راه فکری نیست نه خودش می‌تواند بنشیند بیندیشد نه می‌تواند با دیگری به بحث بنشیند، زیرا ممکن است که مقدمتین ترتیب بدهند نتیجه به دنبالش نیاید چون بخت و اتفاق است دیگر یا ممکن است بدون مقدمه و بدون جهت، نتیجه‌ای در ذهن ظهور بکند.
اگر کسی قائل به تصادف شد، نه تنها نمی‌تواند با کسی به بحث بنشیند هرگز خودش هم نمی‌تواند اهل تفکر باشد هیچ چیزی به چیزی بند نیست. پس تصادف قابل پذیرش نیست چون این موجودات هستی اینها عین ذات آنها نیست به دلیل اینکه قبلاً معدوم بودند و اتفاق هم باطل است بخت و تصادف هم باطل است پس محتاج به مبدأ است و «کل حادث فله محدث» بر اساس این جهت است نه چون ما تجربه کردیم دیدیم که اعمال ما به ما محتاج است ما بدون اینکه اراده‌ای بکنیم، کاری از ما نشأت نمی‌گیرد، این‌چنین نیست که حالا ما تجربه کردیم تا کسی بگوید این استقرا ناقص است، این تجربه نیست یا بگوید که بسیار خب، تا حال تجربه کردید این‌چنین است، ممکن است از این به بعد نباشد این ‌طور.

علت ناکافی بودن تجربه در اثبات حدوث عالم
چه اینکه دلیل مسئله هم تجربه نیست که مثلاً ما از راه نظم که مثلاً اختلاف اللیل و النهار که بر اساس آن نظم در آن تأمین شده است، ما از راه تجربه این‌چنین بگوییم؛ بگوییم که اختلاف اللیل و النهار این نظمی که در پیدایش سال و ماه و فصول هست این نظم حتماً نشانه وجود ناظم است یا ممکن است کسی بگوید که بسیار خب، تا کنون این‌چنین بود، شب و روز منظم بود. فصول چهارگانه هم منظم بود، ما از کجا تضمین داریم آینده هم این‌چنین باشد، ممکن است ما فردا صبح بکنیم در حالی که آفتاب طلوع نکرده یا فردا نظیر دیروز لیل و نهارش منظم نباشد ما از کجا می‌دانیم آینده هم مثل گذشته است اگر بر اساس این توهمات باشد، نیاز به تأمّل دارد. ولی از آن جهت که خود این نظم یک پدیده وجودی است، همان برهانی که در اصل جوهر ذات راه دارد در اوصاف عالم هم راه دارد که این نظم و این کیفیتی که تاکنون بود، این متغیر است و هر متغیری حادث است و هر حادثی، محدث می‌خواهد اتفاقاً که نشد وقتی اتفاق، با این شیء محتاج هست و اتفاق هم محال است پس سبب طلب می‌کند و بر فرض، اوضاع عالم آینده هم به هم بخورد باز دلیلی است بر اینکه خدا وجود دارد. ما اگر وارد یک بوستان منظم بشویم، نشانهٴ وجود حق است، وارد یک سرزمین غیر ذی زرعی هم باشیم که سنگهای نامنظمی آنجا افتادند باز هم نشانه وجود حق است، چون هر کدام از اینها در درون و بیرونشان متحول‌اند و هر متحولی هم مبدأ طلب می‌کند، لذا این دو تا مقدمه‌ای که مرحوم شیخ طوسی در کتاب شریف تمهید که در کلام نوشته شده بیان کردند و برابر همان هم در بحثهای تفسیری خط‌مشی خاص خود را دارند و به استناد همان هم و برابر همان هم در مجمع البیان امین‌الاسلام(رضوان الله علیه) ظهور و حضور دارد، این جای تامل است این کافی نیست حالا یا برهان امکان است یا برهان حرکت جوهری است یا فوق اینها برهان فقر وجودی است و مانند آن آنها می‌تواند راه‌گشا باشد.

تقدم یا همزمانی خلقت آسمان و زمین
مطلب دیگر آن است که اینکه ذات اقدس الهی فرمود: ﴿إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ َلآیاتٍ ِلأُولِی اْلأَلْبابِ﴾ این اختلاف لیل و نهار را زیاد تکیه می‌کنند، معمولاً لیل را بر نهار مقدم می‌دارند، چه اینکه سما را بر ارض هم مقدم می‌دارند، حالا برای آن است که سما اهمیت وجودی دارد یا واقعاً پیدایش آسمان، قبل از زمین بود، او را باید در اینکه ﴿خَلَقَ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیّامٍ﴾ و دربارهٴ زمین فرمود: ﴿وَ اْلأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها﴾ آنجا بحث می‌شود که شاید آن مواد اولی زمین قبلاً تنظیم شده، اینها آسمان و زمین ﴿کانَتا رَتْقًا﴾؛ با هم متصل بودند هیچ کدام بر دیگری تقدم نداشت ﴿أَنَّ السَّماواتِ وَ اْلأَرْضَ کانَتا رَتْقًا﴾ بسته بودند ﴿فَفَتَقْناهُما﴾؛ ما فتق کردیم «فتق» یعنی گشودن و «رتق» یعنی بستن. فرمود اینها یک موجود بسته‌ای بودند حالا یا ماده‌ای بودند یا گازی بودند یا هر چه بودند، بالأخره یکی بودند، بعد ما اینها را باز کردیم. وقتی که باز کردند حالا به صورت دخان یا گاز یا ماده دیگر بود این آسمان ﴿ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ﴾ طبقات هفتگانه آسمان را از این گاز یا مادهٴ دخانی تسویه کرد و ساخت. بعدها به آفرینش زمین پرداخت فرمود: ﴿وَ اْلأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها﴾ بر‌اساس این نظم، احیاناً آفرینش آسمان قبل از زمین است و شاید بحثهای دیگری مبسوطاً در ضمن آن آیات نتیجه دیگر بدهد ولی نظر بدوی و ابتدایی این است لذا خلق آسمان نه تنها بزرگ‌تر از خلق زمین است ﴿ءَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَمِ السَّماءُ بَناها﴾، بلکه تقدم بر خلق زمین هم دارد.

بررسی تقدم یا تاخر خلقت شب و روز
دربارهٴ لیل و نهار بحث، بحث معقولی نیست که شب، قبلاً خلق شد یا روز، برای اینکه بر‌اساس کرویت زمین، لیل و نهار با حرکت وضعی زمین به دور خودش پدید می‌آید، وقتی زمین کروی است و شمس هم کروی است این زمین که قرار گرفت در برابر شمس، همواره یک طرفش شب است یک طرفش روز نمی‌شود گفت که شب قبل خلق شد یا بعد، اصلاً این بحث راه ندارد.
پرسش:...
پاسخ: بله، این تاریکی اگر به معنای لیل باشد لیل در برابر نهار، اینها متلازم‌اند آنها هم لیل و نهاری دارند ستارگان هم که نورشان را از یک نیر نیرومندتری دریافت می‌کنند آنها هم نیم‌رخشان همیشه روشن است، نیم‌رخ دیگرشان تاریک و با هم‌اند، لیل و نهار دربارهٴ شمس فرض ندارد برای اینکه او همیشه نهار است لیلی ندارد و اگر موجودی نیّر محض بود به اصطلاح و نورش را از موجود دیگر نگرفت، همیشه روشن است مثل خود شمس کره شمس همیشه روز است؛ اما کره قمر، کره زمین و سایر کراتی که نور را از این شمس یا شمس منظومه‌های شمسی دیگر دریافت می‌کنند، اینها همیشه نیم رخشان تاریک است، نیم رخشان روشن. آن چهره اینها که به آن نیّر روبه‌رو است روز است، آن چهره دیگرشان تاریک است می‌شود شب، خواه زمین، خواه ماه و خواه ستاره‌های دیگر.
طرح این مسئله دربارهٴ ربع مسکون و امثال ذلک راه دارد، گرچه این زمین وقتی خلق شد یک طرفش روشن است و یک طرفش تاریک ولی نسبت به این ربع مسکون، آن جاهایی که دریاست یا قطب است و جای سکونت انسانی نیست آنها خارج از محل بحث است. آیا این بخش از رخ زمین که ربع مسکون است و بشر در او زندگی می‌کند وقتی شمس پیدا شد و این زمین مقابل شمس قرار گرفت آیا این قسمتش اول روبه‌روی زمین بود و آن قسمت دیگرش که مناطق غیر مسکونی است شب بود یا بالعکس، این فرض دارد ولی این فرض دربارهٴ اصل کره زمین دیگر نیست، این البته فرض دارد، این یک مطلب.

دنباله روی و تبعیت شب از روز
مطلب دیگر آن است که ما لیل و نهار را اگر به حساب ارتباط زمین با کرهٴ قمر بررسی کنیم، روشن است که شرعاً مشخص است شب، مقدم بر روز است، برای اینکه با طلوع ماه که حساب می‌کنند اول ماه، اول مغرب هر ماه است، اول شب هر ماه است، نه اول روز. شب اول ماه است بعد روز اول ماه، با حساب سیر ماه و زمین و اگر به حساب شمس باشد البته این طرحی ندارد. بنابراین اگر به حساب ماه و شهور قمری باشد و بررسی زمین با کرهٴ قمر باشد، البته شب، تقدم دارد.
در سورهٴ مبارکهٴ «یس» نظم لیل و نهار را مشخص فرمود، گاهی به لسان اثبات نظم لیل و نهار را مشخص می‌کند نظیر آیهٴ محل بحث سورهٴ «آل عمران» نظیر آیهٴ سورهٴ مبارکهٴ «بقره» یک وقت به لسان نفی ذکر می‌کند، فرمود: ﴿لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغی لَها أَنْ تُدْرِکَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ﴾ این ﴿وَ لاَ اللَّیْلُ سابِقُ النَّهارِ﴾ یعنی شب نمی‌تواند روز را جلو بزند. از این بیان، معلوم می‌شود شب، دنبال روز است و از بعضی از آیات معلوم می‌شود که شب هم دنبال روز است روز اصل است چرا، برای اینکه گرچه ما اگر بخواهیم مسئلهٴ لیل و نهار را نسبت به قمر بسنجیم رابطهٴ زمین با لیل مقدم است و نهار موخر و اما لیل و نهار در حقیقت نهار آن فضای روشن است و لیل آن فضای تاریک همیشه سایه تابع روشن است یک طرف که روشن شد چون این طرف روشن است آن طرف مقابل سایه است گرچه با هم هستند؛ اما یکی قبل از دیگری است تقدم زمانی ندارند که اول یک طرف روشن بشود بعد پشتش تاریک؛ اما چون این طرف روشن است آن تاریکی، تابع این روشنی است، آن نیم‌رخ زمین که روبروی شمس است، نور می‌گیرد و چون زمین، کروی است و مخروطی شکل و کروی است، سایه مخروطی شکل او هم پشت سر اوست سایه بعد از نور است نه اینکه نور و سایه با هم ‌هستند، چه رسد به اینکه سایه قبل از نور باشد. لذا تعبیر قرآن کریم در بررسی نظم زمین و کرهٴ شمس که با حرکت وضعی شب و روز تولید می‌شود این‌چنین می‌فرماید: ﴿یَطْلُبُهُ حَثیثًا﴾ «حثیثاً» یعنی شدیداً «تحثیث» یعنی تشدید «حث» یعنی با شدت. فرمود این سایه، مرتب به دنبال نور می‌دود، شما وقتی سریعاً یک چراغ روشنی را به دور یک کره بگردانید یا بالعکس، کره‌ای را در برابر یک جرم نیّر به سرعت برگردانید، می‌بینید سایه، سریعاً به دنبال آن قسمت نور هست، هر سمتی که نور می‌رود سایه هم او را تعقیب می‌کند و به دنبال او فرمود تاریکی و شب ﴿یَطْلُبُهُ حَثیثًا﴾ یعنی شدیداً، از اینجا معلوم می‌شود شب به دنبال روز است در بحثهای لیل و نهار نسبت به شمس.
«و الحمد لله رب العالمین»