display result search
سخنرانی آیت الله محمدتقی مصباح یزدی با موضوع «تبیین مردم سالاری دینی»، سال 1382
سه دیدگاه درباره اصطلاح «مردمسالارى دینى»
اصطلاح «مردمسالارى دینى» که چندى است در فرهنگ و ادبیّات کشور ما مطرح شده، در واقع در پى ترکیب «اسلام» و «دموکراسى» است. در مورد رابطه اسلام و دموکراسى و ترکیب «مردمسالارى دینى» دستکم سه نظر وجود دارد.
طبق نظر اوّل، مردمسالارى انواع گوناگونى دارد که یکى از آنها «مردمسالارى دینى» است. براساس این نظر، دموکراسى در حکم «جنس منطقى» است که مىتواند فصل ممیّزهاى متفاوتى داشته باشد و یکى از آنها، فصل ممیّز «دینى» است؛ براى مثال، «حیوان»، جنس منطقى است که مىتواند فصل ممیّزهاى گوناگونى داشته باشد، و یکى از آنها فصل ممیّز «ناطق» است. از ترکیب جنس «حیوان» با فصل «ناطق»، نوعى به نام «حیوان ناطق» حاصل مىشود که همان «انسان» است. در بحث «مردمسالارى دینى» نیز براساس یک نظر مردمسالارى انواع مختلفى دارد که بعضى از آنها «غیر دینى»، برخى «ضدّ دینى» و برخى نیز «دینى» است. بر این اساس، مردمسالارى دینى از نظر ماهیّت جنسى با انواع دیگر مردمسالارى تفاوتى ندارد و اختلافش با آنها به فصل ممیّز آن، یعنى «دینى» بازمىگردد.
نظر دوم درباره ترکیب «مردمسالارى دینى» این است که این ترکیب،ترکیبى نادرست و نامتجانس است و این دو (دموکراسى و دین) دو مفهوم «متباین» هستند. بر اساس این دیدگاه، «دموکراسى» (مردمسالارى) شیوهاى براى حکومت است و به حوزه مسائل سیاسى مربوط مىشود؛ در حالى که «دین»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبیین مسائل مربوط به آخرت است و هیچ ربطى به مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومت ندارد؛ بنابراین، ضمیمه کردن این دو مفهوم به یک دیگر و ابداع اصطلاح «مردمسالارى دینى» کارى نادرست و از باب «ضم الحجر فى جنب الانسان» است. آیا سنگ و انسان ارتباطى با یک دیگر دارند که بتوان گفت یکى از انواع سنگ، انسان است یا یکى از انواع انسان سنگ است؟ !
سرانجام نظر سوم در این باره این است که «دین» و «دموکراسى» نه دو مفهوم «متباین»، بلکه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از این رو، تعبیر «مردمسالارى دینى» مفهومى «متناقضنما» است. این نظر بر اساس مفهوم جدیدى است که از دموکراسى عرضه شده. بر اساس این مفهوم جدید از دموکراسى، شرط «دموکراتیک» بودن یک حکومت و نظام سیاسى این است که «دینى» نباشد. به عبارت دیگر، دموکراسى در جایى معنا مىیابد که دین حضور نداشته باشد. کسانى که این مفهوم از دموکراسى را بنیان نهادهاند، مفهوم و قیدى «سلبى» به آن افزوده؛ چرا که مىگویند: لازمه دموکراسى، «دینى نبودن» است. بر همین اساس وقتى در الجزایر، حزب اسلامى رأى مىآورد، امریکا مىگوید: ما این حکومت را دموکراتیک نمىدانیم. اشکال امریکایىها به انتخابات الجزایر این نبود که چون تقلّب شده، ما نتیجه انتخابات رانمىپذیریم؛ بلکه مسأله این بود که چون نتیجه انتخابات به استقرار حکومت دینى مىانجامید، امریکا آن را مردود مىدانست. این اشکال هنگامى وارد است که ما از ابتدا بپذیریم نظام دموکراتیک، قید سلبى دارد و آن «دینى نبودن» است. در این صورت، البتّه دموکراسى با دین در تضاد قرار مىگیرد و هر حکومتى که رنگ دینى داشته باشد، دیگر دموکراتیک نخواهد بود. بر اساس این نظر، حتّى اگر صد در صد مردم یک کشور کاملاً آزادانه و به اختیار خود به استقرار «حکومت دینى» در جامعه رأى بدهند، نتیجه آن انتخابات مردود، و نظام و حکومت برآمده از آن، «غیر دموکراتیک» ارزیابى خواهد شد!
روش اصولى در ارزیابى دیدگاههاى مربوط به «مردمسالارى دینى»
اکنون در ارزیابى این سه نظر چه باید گفت و چگونه مىتوان بین آنها داورى کرد؟ به نظر مىرسد راه اساسى براى این کار، تبیین درست و دقیق دو مفهوم «دین» و «دموکراسى» باشد. تا مقصودمان را از این دو مفهوم روشن نسازیم، این بحث و نزاعها راه به جایى نخواهد برد. براى به نتیجه رسیدن در چنین مباحثى، ابتدا باید دو طرف بحث بر سر مفهوم و معنایى واحد توافق کنند تا نفى و اثبات آنها بر یک چیز واقع شود. در بحث ما نیز مفهوم «دین» و «دموکراسى»، اصطلاحات گوناگونى دارند که بسته به این که کدام اصطلاح را مطمح نظر قرار دهیم، نتیجه بحثِ «امکان جمع بین دین و دموکراسى» متفاوت خواهد بود، بنابراین، پیش از هر چیز لازم است ابتدا اصطلاحات گوناگون این دو مفهوم، و اصطلاح مورد نظر خود در این بحث را مشخّص کنیم؛ بنابراین، تبیین دو مفهوم «مردمسالارى» (دموکراسى) و «دین» براى روشن شدن بحث «مردمسالارى دینى» و اعلام موضع در برابرآن، ضرورتى اجتنابناپذیر است. تا مقصود ما از این دو واژه مشخّص نباشد، هر گونه داورى در این باره، ناپخته و غیر علمى خواهد بود و بحث و نزاع را خاتمه نخواهد داد؛ البتّه در این شکل از بحث، صرف توافق بر سر معانى کافى است و لازم نیست ضرورتا، آن معنا مورد پذیرش ما نیز باشد. این که آیا آن معنا مورد قبول ما هست یا خیر، مرحله بعدى بحث است. در مرحله اوّل، براى آن که تکلیف بحث بر اساس شقوق و فروض گوناگون روشن شود، هر بار معنایى را «مفروض» مىگیریم؛ آن گاه بر اساس آن درباره رابطه «دین» و «دموکراسى» داورى مىکنیم.
ابتدا از مفهوم «دین» آغاز مىکنیم. امروزه در مغرب زمین، تلقّى غالب از دین این است که برداشت و تفکّرى شخصى و مبتنى بر «سلیقه» است؛ به همین دلیل، قابل نقض و ابرام و ردّ و اثبات نیست. تعبیر فنّىتر این مدّعا این است که دین امرى «نسبى» است و ارزش نسبى دارد. به عبارت دیگر، اختلاف افراد در دین و مسائل دینى، چیزى نظیر اختلاف آنها در انتخاب و پسند رنگها است. افراد در این که کدام رنگ زیبا است، اختلاف نظر دارند و براى مثال، یکى رنگ سبز را، دیگرى رنگ زرد، و سومى رنگ صورتى را مىپسندد. در این جا نمىتوان گفت حق با چه کسى است و کدام یک درست مىگوید. انتخاب و پسند رنگ، امرى صرفا سلیقهاى و ذوقى است و «درستى» و «نادرستى» در مورد آن معنا و مفهومى ندارد. دین نیز همین گونه است؛ از این رو همان گونه که انسان ممکن است امروز از رنگى خوشش بیاید و فردا رنگى دیگر را بپسندد، دینش را هم ممکن است هر روز عوض کند، و در این کار، هیچ ایرادى نیز بر او نیست. این، تلقّى عمومى از دین در دنیاى امروز غرب است؛ البتّه ممکن است در بحثهاى آکادمیک، برخى دانشگاهیان و نظریّهپردازان آنها مطالب دیگرى بگویند؛ امّا آنچه در ذهن توده و عامّه مردم از دین وجود دارد، همین امر سلیقهاى و ذوقى و شخصى است؛ از همین رو شاهدیم که هر روز، در غرب، دین و مذهب جدیدى اختراع مىشود و عدّهاى هم به آن مىگروند و در جایگاه متدیّنان به آن دین، ثبت نام مىکنند. اگر از این افراد بپرسید: «دلیل این کار شما چیست؟» مىگویند: چون از این دین خوشم آمد! یعنى بحث برهان و عقلانیّت و دلیل عقلى مطرح نیست. صرف این است که «خوشایند» او واقع شده و «سلیقه» اش گرفته است. امر محورى و مشترک چنین ادیانى، وجود موجودى قابل پرستش و تقدیس است که ممکن است «خدا» یا چیزى دیگر باشد. حتّى براى مثال، تفکّر «اومانیستى» که آگوست کنت آن را پایهگذاشت، براى انسان نوعى الوهیت قائل است و او را تا حدّ پرستش بالا مىبرد. به هر حال، مهم نیست که اسم این موجود قابل پرستش چه باشد، مهم این است که موجودى قابل ستایش و تقدیس وجود داشته باشد. همچنین لزومى ندارد این موجود، «خالق» انسان و جهان باشد؛ بلکه همان «اله» و «قابل پرستش» دانستن او کافى است. در قرآن نیز مىخوانیم: افرایت من اتخذ الهه هواه؛ پس آیا دیدى آن کس را که هواى نفسش را معبود خویش قرار داد؟
روشن است که در این آیه، منظور این نیست که کسى هواى نفس را خالق خود مىپندارد. بدیهى است که هیچ عاقلى چنین تصوّرى ندارد؛ بلکه منظور، معبود قرار دادن نفس و «اطاعت مطلق» از خواستههاى آن است.بنابراین، اصل دین(در مفهوم غربى آن) این است که موجودى را قابل ستایش و پرستش بدانیم. این موجود مىتواند سنگ، درخت، حیوان، آتش یا هر چیزى باشد. در این تلقّى، دین هیچ ربطى به سیاست، اقتصاد، حقوق، روابط بازرگانى، روابط مادّى، تجارت، حقوق بین الملل و نظایر آنها ندارد. تلقّى غالب در مغرب زمین این است که این مسائل به کلّى با روح دین بیگانه است و انسان دیندار یعنى کسى که براى مثال، براى کلیسا احترام قائل است و روزهاى یکشنبه به کلیسا مىرود و گاهى نیز با کشیدن صلیب، توجّه خود را به حضرت عیسى علیهالسلام معطوف مىدارد. این نهایت چیزى است که انسان غربى از دین مىفهمد؛ البتّه در این میان، عدّهاى از اندیشه وران غربى، پا را کمى فراتر مىنهند و برخى «اصول اخلاقى» را نیز جزو دین برشمرده، پایبندى به آنها را «حدّ نهایى» دین معرّفى مىکنند؛ البتّه برخى دیگر نیز اخلاق را امرى مستقل از دین مىدانند و معتقدند: انسان مىتواند به هیچ دینى معتقد نباشد و در عین حال، به اصول اخلاقى پایبند باشد. در مقابل نیز کم و بیش کسانى یافت مىشوند که «دین» و «اخلاق» را از یک دیگر قابل انفکاک نمىدانند.
در هر صورت، فربهترین دین موجود در غرب مرکّب از «اعتقاد به موجودى قابل تقدیس و ستایش»، افزون بر «اعتقاد و پایبندى به یک سلسله از اصول اخلاقى»، نظیرانصاف، محبّت، خیرخواهى براى دیگران، طرفدارى از صلح، خدمت به خلق، بشر دوستى و... است.آنچه در این میان اهمیت دارد، این است که در این فربهترین تلقّى از دین نیز به حکومت و سیاست و مسائل اجتماعى ربطى ندارد و نمىتوان کسى را در مقابل تخطّى از مسائل مربوط به دین مورد پیگرد و مؤاخذه قرار داد یا از دولت انتظار داشت که چنین کارى را انجام دهد. به عبارت دیگر، دین از سنخ مسائل اخلاقى است که فقط ضمانت اجراى درونى دارد و نمىتوان و نباید انتظار داشت که دولت یا هر نهاد و فرد و گروه دیگرى به صورت ضمانت اجراى بیرونى آن وارد صحنه شود.
اگر این تلقّى از دین را مدّ نظر قرار دهیم، بدیهى است که تعبیر «حکومت دینى» یا افراطىتر از آن، تعبیر «حکومت دموکراتیک دینى» و «مردمسالارى دینى» تعبیرى گیج کننده و گنگ و بىمعنا خواهد بود؛ زیرا دو چیزى را به یک دیگر ضمیمه کردهایم که هیچ ارتباط و نقطه اشتراکى با یک دیگر ندارند. این کار عینا مثل آن است که یک هنر(براى مثال، مکتب خاص در نقاشى یا نوع خاصّى از خط) را به «حکومت» بیفزاییم! تعبیرى نظیر «حکومت نستعلیق!» ترکیبى ناهمگون و نامتجانس است که بیش از هر چیز نشان از بى اطّلاعى و پریشان گویى گوینده آن دارد.
ارزیابى «مردمسالارى دینى» بر اساس فرضهاى گوناگون
بر اساس مقدّمه پیش گفته، اگر «دموکراسى» را شیوهاى براى حکومت، و «دین» را اعتقاد به موجودى قدسى و قابل ستایش (و در حدّ نهایى و اعلاى آن، افزون بر یک سلسله اصول اخلاقى) بدانیم که هیچ ارتباطى به مسائل اجتماعى و حکومت و سیاست ندارد، بدیهى است که باید بپذیریم بین «دین» و «دموکراسى» هیچ ارتباطى نیست و ترکیب «مردمسالارى دینى» ترکیبى نامتجانس، مبهم و بىمعنا خواهد بود.
فرض دوم ـ همان گونه که در ابتداى این مقال نیز اشاره کردیم ـ این است که در معناى «دموکراسى»، مفهومى «سلبى» را نیز بیفزاییم و بگوییم: دموکراسى شیوهاى براى اداره حکومت است که دین در آن نقشى نداشته باشد. بر اساس این فرض، دین و دموکراسى، نه تنها «متباین»، بلکه دو امر «متناقض» خواهند بود و ترکیب «مردمسالارى دینى» نه تنها مبهم و بىمعنا، بلکه «متناقضنما» خواهد بود. از یک سو «دموکراسى» (بنا به فرض ) به معناى عدم حضور دین در حکومت است و از سوى دیگر، قید «دینى» از حضور دین در عرصه حکومت حکایت دارد؛ یعنى حکومت، هم دینى نیست و هم دینى هست! و این چیزى جز تناقض صریح و آشکار نیست.
بر اساس چنین معنایى از دموکراسى که معنایى جدید و مخترَع امریکایىها است و اروپایىها نیز کم و بیش آن را پذیرفتهاند، این که 98 درصد ملّت ما به «جمهورى اسلامى» و حاکمیّت اسلام در این کشور رأى دادهاند، هیچ ارزش و اعتبارى ندارد! 98 درصد که سهل است، اگر صد در صد مردم هم خواستار حاکمیّت دین و قرآن در این مملکت و اجراى احکام و قوانین اسلامى، نظیر قطع دست دزد، تازیانه زدن مرتکب فحشا، ممنوعیت شراب خوارى و بى حجابى و... بشوند و حکومتى بر این اساس سر کار بیاید؛ از نظر امریکا «غیر دموکراتیک»، بلکه «ضدّ دموکراتیک» خواهد بود!
در هر حال، ما نیز فعلاً در این مرحله درباره افزودن یا نیفزودن قید «غیر دینى» بحثى نداریم. اگر «دموکراسى» چنین معنایى داشته باشد، به طور قطع با دین، غیر قابل جمع و ناسازگار است و حق با کسانى است که به شدّت با «مردمسالارى دینى» مخالفت مىکنند و آن را مفهومى متناقض واجراى آن را غیر عملى مىدانند؛ امّا اگر بر اساس تعبیرى رایج و شایع، جوهر اصلى دموکراسى را «رأى مردم» دانستیم و گفتیم، حکومت دموکراتیک، یعنى حکومتى که بر اساس آراى مردم به قدرت رسیده باشد، وضع به کلّى تفاوت خواهد کرد؛ البتّه این یک سوى مسأله است و در سوى دیگر باید ببینیم «دین» را چگونه تعریف مىکنیم. اگر همچنان بر این عقیده باشیم که دین، امرى شخصى و فردى و صرفا عبارت از اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش (و حداکثر، افزون بر یک سلسله اصول اخلاقى) است، نتیجه تازهاى حاصل نخواهد شد و به همان فرض اوّل مىرسیم که گفتیم: ترکیب «دین» و «دموکراسى»، ترکیبى مبهم و پیوند دو چیز ناهمگون به یک دیگر است که فاقد معنا و مفهوم خواهد بود.
مقصود ما از «دین» در «مردمسالارى دینى»
حقیقت این است که اگر تعبیر «مردمسالارى دینى» را به کار مىبریم، چنین تعریف و برداشتى از «دین» را مدّ نظر نداریم. بلى، در ذهن انسان غربى امروز، تعبیر «حکومت دینى»، تداعى کننده حکومت کلیسا در قرون وسطا است که دراصطلاح «تئوکراسى» نامیده مىشود. در «تئوکراسى»، رأى پاپ به هر چه تعلّق بگیرد، همان عینا رأى و حکم خدا است؛ از این رو، اطاعت بىچون و چراى پاپ و کلیسا بر همگان واجب است. در این حکومت، اگر فردا رأى پاپ عوض شود، به معناى تغییر حکم واقعى خدا است که اطاعت از آن مثل حکم دیروز واجب و لازم خواهد بود. بدیهى است که چنین معنایى از حکومت دینى به هیچ وجه مورد قبول ما نیست. در نظر ما، به همان اندازه که حکومت فاشیستى و استبدادى باطل و مردود است، «تئوکراسى» نیز نادرست و غیرقابل قبول است.
«مردمسالارى دینى» به مفهومى که ما مدّ نظر داریم، به طورکامل با «تئوکراسى» تفاوت دارد. حکومت دینى در نظر ما این نیست که هر کس به نام دین، «اراده شخصى» خود را بر مردم تحمیل کند و اراده و خواست او همان اراده و خواست خدا باشد. آنچه ما از حکومت دینى مىفهمیم و اراده مىکنیم، این نیست که اراده یک فرد، چارچوب دین را مشخّص مىکند؛ بلکه به عکس، این فرد است که باید اراده خود را در چارچوب دین و احکام دینى سامان دهد. بر این اساس، در حکومت دینى به معنایى که ما در نظر داریم، اگر فرد به عمد، ذرّهاى از این چارچوب تخطّى کند، فاقد صلاحیت حکومت خواهد بود و اگر تا به حال در رأس حکومت قرار داشته، از لحظهاى که این تخطّى از او سر مىزند، خود به خود از حکومت منعزل است وحتّى نیازى به عزل نخواهد داشت. حضرت امام رحمهاللهدر این باره مثال عجیبى بیان مىفرمود که بنده شاید هنوز هم نتوانسته باشم آن را درست در ذهن خود تحلیل کنم و بفهمم. امام مىفرمود: اگر رهبر، یک نگاه حرام به نامحرم بکند، از رهبرى ساقط است؛
البتّه نگاه به نامحرم گناه صغیره است و یک بار ارتکاب آن، فرد را از عدالت که از جمله شرائط رهبرى است، ساقط نمىکند؛ از این رو ممکن است مقصود حضرت امام موردى باشد که این عمل عنوان توهین و ضربه به اصل دین را بیابد.
در هر حال، «حکومت دینىِ» مورد نظر ما چنین حکومتى است. در این حکومت، اراده شخص حاکم نه تنها مشخّص کننده قانون نیست، که موظّف و مکلّف است اراده خود را تمام و کمال در چارچوب ضوابط شرعى و احکام الاهى محدود کند و حق ندارد سر سوزنى از آن سربپیجد. در رأس این حکومت، هر کس که باشد، این مطلب دربارهاش صادق است. «ولىّ فقیه» که سهل است، اگر شخص پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله هم در رأس این حکومت باشد، مطلب همین است و کوچکترین سرپیچى از فرمانها و احکام الاهى جایز نیست. شاهد این مدّعا نیز خود قرآن است:
ولو تقول علینا بعض الاقاویل. لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنامنه الوتین. فما منکم من احد عنه حاجزین.[1]
و اگر [او] پارهاى گفتهها بر ما بسته بود، دست راستش را مىگرفتیم؛ سپس رگ قلبش را پاره مىکردیم، و هیچ یک از شما مانع از [عذاب] او نمىشد.
آرى، حتّى اگر پیامبران علیهمالسلامبا آن همه عظمت و مقام، فقط یک کلمه، آرى فقط یک کلمه، از پیش خود و غیر از آنچه خداوند فرموده، بگوید، خداى متعالى با او تعارف نخواهد داشت و به شدیدترین وجه برخورد خواهد کرد.
در همین باره در جایى دیگر از قرآن مىخوانیم:
ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا. اذا لاذقناک ضعف الحیات و ضعف الممات ثم لاتجد لک علینا نصیرا.[2]
و اگر تو را استوار نمىداشتیم، به طور قطع نزدیک بود کمى به سوى آنان متمایل شوى. در آن صورت حتما تو را دو برابر [در ]زندگى و دو برابر [پس از ]مرگ [عذاب ]مىچشاندیم، آن گاه در برابر ما براى خود یاورى نمىیافتى.
این آیات، بسیار عجیب، قابل تأمّل و پندآموز، به ویژه براى زمان ما است. خداى متعالى به پیامبرش مىفرماید که نزدیک بود به جهت مصلحتاندیشى، اندکى به پیشنهاد کافران تمایل نشان دهى. اگر چنین مىکردى و پیشنهاد آنها را مىپذیرفتى، تو را در دنیا و آخرت دو برابر عذاب مىکردیم! در برخى تفاسیر، شأن نزول این آیات را داستان اسلام آوردن قبیلهاى از قبایل عربستان نقل کردهاند. آنان نزد پیامبر صلىاللهعلیهوآله آمدند و گفتند: ما حاضریم با شما بیعت کنیم و اسلام را بپذیریم و در مقابل دشمنان از شما حمایت کرده، با آنان بجنگیم؛ امّا درخواست ما این است که فقط در یک مورد براى ما استثنا قائل شوى. گفتند: ما حاضریم همه احکام اسلام را بپذیریم؛ دست از پرستش بتها برداریم و فقط خداى یگانه را بپرستیم و فقط مهلتى یکساله براى پرستش «لات» به ما بدهى.رکوع و سجود در نماز و به خاک افتادن در پیشگاه خداى براى ما مشکل است. اگر از ما بپذیرى که نمازمان رکوع و سجده نداشته باشد، اسلام مىآوریم و از شما در برابر دشمنان حمایت مىکنیم.[3]
بر اساس آنچه در روایات نقل شده، در اینجا پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله لحظهاى به ذهن شریفش آمد که این پیشنهاد چندان هم پیشنهاد بدى نیست. بر اساس محاسبات عادى نیز مىتوان به واقع آن را پیشنهاد مثبتى ارزیابى کرد. این پیشنهاد زمانى مطرح مىشود که اسلام با دشمنان فراوانى روبهرو است و مسلمانان، هم از نظر عِدّه و هم از نظر عُدّه در مضیقه قرار دارند و اسلام آوردن یک قبیله مىتواند از هر جهت به نفع آنها و بسیار مؤثّر و کارگشا باشد. حتّى اگر نتیجه پذیرفتن این پیشنهاد فقط این مىبود که آن قبیله، از دشمنى با مسلمانان دست برمىداشتند، باز هم بسى غنیمت بود. با پذیرش این پیشنهاد، خیال مسلمانان، دستکم در آن مقطع، از سوى آنها آسوده مىشد. در آینده نیز که آبها از آسیاب مىافتاد و وضع بحرانى پشت سر گذاشته مىشد شاید آیهاى یا دستورى نازل مىشد که آن پیمان را نقص مىکرد و از آن قبیله مىخواست که مانند سایر مسلمانان در خدا رانمازشان سجده کنند.
به هر حال شاید این محاسبات و نظایر آنها سبب شد که هر چند براى لحظهاى، به ذهن شریف پیامبر صلىاللهعلیهوآلهخطور کند که با این پیشنهاد موافقت کند؛ البتّه تصمیم نهایى حضرت، نپذیرفتن پیشنهاد بود و با آن مخالفت کرد؛ امّا همان یک لحظه تأمّل کوتاه، باعث شد تااین آیه نازل شود که اگر پیامبر صلىاللهعلیهوآله با این پیشنهاد موافقت مىکرد، به شدّت از جانب خداى متعالى مؤاخذه مىشد؛ پس حکومت دینىِ مدّ نظر ما، حکومتى بر اساس رأى و اراده شخصى حاکم نیست؛ بلکه حکومتى است که فقط خواست و اراده خداى متعالى در آن مطرح است و همگان، و از جمله شخص حاکم، باید رفتار خود را در چارچوب آن تنظیم کنند؛ بنابراین، به کار بردن تعابیرى نظیر «دیکتاتورى» و «استبدادى» درباره چنین حکومتى به طور کامل ناروا و ناشیانه است. اساس حکومت دیکتاتورى و استبدادى، تحمیل اراده یک یا چند نفر بر عموم جامعه است؛ حال آن که ـ همانگونه که بیان کردیم ـ در حکومت اسلامى، اراده هیچ فرد و گروه خاصّى مطرح نیست و همه ارادهها باید تابع اراده و خواست خداى متعالى و در جهت آن باشد.
بدین ترتیب روشن شد که مفهوم دین، نزد ما، غیر از چیزى است که امروزه در غرب متداول است. دینى که ما از آن سخن مىگوییم، دینى است که در قرآن کریم آمده است. این دین فقط مشتمل بر اعتقاد به خدا و پایبندى به یک سلسله اصول اخلاقى نیست؛ بلکه حوزههاى گوناگونى از قبیل اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین الملل و... را شامل مىشود. حکومت اسلامى (دینى) از دیدگاه ما حکومتى است که احکام اسلام را در همه این زمینهها مدّ نظر داشته باشد و به اجرا بگذارد و حق ندارد از این چارچوب کلّى خارج شود.
مردمسالارى در چارچوب حکومت ولایى
باید توجّه داشت این گونه نیست که در اسلام، براى هر موضوع و مسألهاى، از قبل حکمى مشخّص شده باشد. در برخى موارد، احکامى مشخّص براى موضوعاتى مشخّص بیان شده؛ امّا در مواردى نیز با بیان اصول و قواعدى، چارچوبى کلّى در محدوده یک سرى قطعیّات و ضروریّات مشخّص شده که در آن، فضاهایى خالى نیز در نظر گرفته شده است. برخى از این فضاها به قوانین عادى مربوط مىشود که بر حسب اوضاع و مقتضیات زمان و مکان مىتواند تغییر کند. برخى نیز به موضوعاتى مربوط است که تازه پیدا مىشود و پیش از آن سابقه نداشته است. این گونه مسائل را در اصطلاح، «مسائل مستحدثه» مىنامند؛ براى مثال، قوانین راهنمایى و رانندگى، حقوق مربوط به فضا، و احکام و حقوق مربوط به فلات قاره، از جمله مسائل مستحدثه و موضوعاتى هستند که تازه پیدا شده و پیش از این مطرح نبوده است. در هر حال، تغییر قوانین عادى یا تصمیمگیرى درباره مسائل مستحدثه به وضع قانون و حکم نیاز دارد و این قوانین باید بر اساس مستند و مرجعى معتبر مشخّص شود. این در حالى است که نص خاص و مشخّصى در کتاب و سنّت درباره آنها وجود ندارد.[4] حوزه مسائل حکومتى در اسلام، بیشتر به چنین مواردى مربوط مىشود. در این موارد، گاهى یک طرف بر طرف یا اطراف دیگر رجحان دارد و مصلحت بیشترى را تأمین مىکند. گاهى نیز هیچ طرفى رجحانى برطرف یا اطراف دیگر نداشته، مصلحت بیشترى را تأمین نمىکند؛ بلکه همه گزینهها مصلحتى به طور کامل یکسان و مساوى دارند؛ براى مثال، بسیارى از قوانین راهنمایى و رانندگى از قبیل همین دسته دومند. هدف وضع قوانین راهنمایى و رانندگى، ایجاد نظم در آمد و شد خودروها و وسایل نقلیه است. براى تأمین این هدف، براى مثال، در مورد تعیین سمت حرکت وسایل نقلیه، هیچ تفاوتى نمىکند که بگوییم همه از سمت راست یا از سمت چپ حرکت کنند؛ چرا که در هر دو صورت، نظمى کاملاً یکسان در ترافیک حاصل مىشود. در حال حاضر نیز گرچه در بسیارى از کشورها قانون این است که وسایل نقلیه از سمت راست حرکت کنند، در برخى کشورها نظیر انگلستان نیز برعکس است و خودروها و وسایل نقلیه باید از چپ حرکت کنند. حال در چنین موردى اگر اختیار را به دست خود اشخاص بدهیم که هر کس از هر سمتى که مایل است حرکت کند، بدیهى است که نقض غرض مىشود و بىنظمى و هرج و مرج در امر ترافیک لازم مىآید؛ از این رو، در این موارد جاى این هست که بگوییم کسانى غیر از خدا و پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلام مىتوانند نقش قانونگذارى داشته باشند و تعیین کنند کهبراى مثال، وسایل نقلیه از سمت راست یا چپ حرکت کنند.
در این جا این پرسش مطرح مىشود که غیر از خدا و پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امام معصوم علیهالسلام چه کسى مىتواند حقّ قانونگذارى داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال است که بحث ولایت فقیه در فلسفه سیاسى اسلام مطرح مىشود.
براساس جهانبینى توحیدى، مالک تمام هستى، و از جمله انسانها، خداى متعالى است. او به تمام موجودات، خلعت وجود پوشانده و هیچ موجودى، ذرّهاى از هستى و وجود خود را وامدار کسى غیر از خداوند نیست. هنگامى که «مالکیت» خدا و «مملوکیّت» انسان را تمام کردیم، نوبت به توجّه به این نکته مىرسد که «تصرّف در ملک مالک بدون اجازه و رضایت او، کارى ناروا، ظالمانه و از نظر عقل و عاقلان محکوم است»، بنابراین، تصرّف در انسانها بدون اذن مالک آنها، یعنى خداى متعالى، جایز نیست. از سوى دیگر نیز بدیهى است که لازمه قطعى هر حکومتى، تصرّف در انسانهایى است که آن حکومت اداره امور مربوط به آنها را بر عهده دارد. هر حکومتى به طور طبیعى مىخواهد براساس ضوابطى، برخى افراد را دستگیر، و مجازات کند؛ به زندان بیندازد؛ جریمه کنند و...، و حتّى گاهى کار به اعدام نیز مىرسد. همه اینها تصرّف در انسانها است، و چون یگانه مالک انسانها خداى متعالى است، کسى اجازه دارد این تصرّفها را انجام دهد که از طرف خداوند مجاز باشد. بر این اساس، ما طبق فلسفه سیاسى اسلام معتقدیم که مشروعیّت حکومتها و حاکمان به «اراده تشریعى» خدا و اذن الاهى بستگى دارد. اگر حکومتى براساس اذن الاهى نباشد، حاکمیّت آن از منظر فلسفه سیاسى اسلامى، غاصبانه و نامشروع است. این قاعده هیچ استثنایى ندارد و حتّى در مورد شخص پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلامنیز سارى و جارى است. ما اگر حکومت و حاکمیّت پیامبر صلىاللهعلیهوآله را مشروع مىدانیم، براساس «اطیعوا الرسول»[5] و «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»[6] و ادلّهاى نظیر آنها است. این ادله، اذن الاهى را در مورد حقّ تصرّف پیامبر صلىاللهعلیهوآلهبه اثبات مىرساند و حاکمیّت حضرت را مشروعیّت مىبخشد. همچنین مشروعیّت حکومت و حقّ حاکمیّت امامان دیگر علیهمالسلامبراساس «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم»[7] و ادلّه معتبر دیگرى است که این مطلب را اثبات مىکند. به همین منوال هر کس دیگرى غیر از پیامبر و امامان معصوم علیهمالسلامبخواهد چنین حقّى داشته باشد که بر اساس توضیحات پیشگفته روشن شد این حق به ضرروت باید افزون بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلامبه افراد دیگرى نیز داده شود، باید این اذن در مورد او نیز به اثبات برسد؛ وگرنه حکومت و تصرّفات او نامشروع و غاصبانه خواهد بود. براساس این فلسفه سیاسى نمىتوان گفت چون اکثریّت جامعه به کسى اجازه داده که یک فرد را زندانى یا اعدام کند، حقّ این کار را دارد؛ چون سؤال مىشود که مگر اکثریّت، مالک آن فرد انسان است که بخواهد اجازه تصرّف در او را به دیگرى بدهد؟ مالک او فقط خداى متعالى است و فقط و فقط او است که مىتواند چنین اجازهاى را صادر کند.
ولایت فقیه، حاصل نصبِ عام در حکومت ولایى
این که مشروعیّت حاکم و حکومت، به اذن الاهى بستگى دارد، امرى قطعى است که هیچ تردیدى در آن وجود ندارد. حال این اذن ممکن است به طور خاص و مشخّص براى فرد خاصّى صادر شود که از آن به «نصب خاص» تعبیر مىکنیم، و ممکن هم هست که این اذن براى یک «عنوان» ثابت شود که آن را «نصب عام» مىنامیم؛ به طور مثل، اذنى که براى پیامبر صلىاللهعلیهوآله یا امیرمؤمنان علیهالسلام براى حکومت اثبات مىکنیم، چون به نام شخص آنها صادر شده، «نصب خاص» است؛ امّا اگر براى مثال، اثبات کردیم که زمان غیبت امام زمان علیهالسلاماین اذن به فقیه جامع الشرائط داده شده، این اذن «نصب عام» است؛ زیرا «فقیه جامع الشرائط» عنوانى عام است که مىتواند افراد و مصادیق گوناگونى داشته باشد؛ البتّه ما ادّعا داریم که به واقع نیز همین گونه است و زمان غیبت امام زمان علیهالسلام این اذن به «فقیه جامع الشرائط» داده شده که این همان بحث مهمّ «ولایت فقیه» است، و بحث از ادلّه اثبات و تفصیلات مربوط به آن، مجالى دیگر را مىطلبد و در این مقال نمىگنجد.
مطلبى که در این جا مناسب است به آن اشاره کنیم و از جمله مسائلى است که در بحث «ولایت فقیه» پیش مىآید، این است که ما این «فقیه جامع الشرائط» را از کجا بشناسیم و بفهمیم که کیست. اگر امام زمان علیهالسلام شخص این فقیه را هم تعیین کرده بودند که به طور طبیعى در آن صورت «نصب خاص» مىبود، مشکلى نداشتیم؛ امّا مشکل این است که شخص، تعیین نشده و ما فقط عنوان «فقیه جامع الشرائط» را داریم. پرسش این است: بین فقیهان متعدّدى که در یک زمان وجود دارند، چگونه باید روشن کنیم که کدام یک، «ولىّ فقیه» بشود و در مصدر حکومت قرار بگیرد؟ این فرض که بگوییم همه آنها ولىّ فقیه باشند، مردود و باطل است؛ چرا که منازعهها و مشاجره ها همچنان باقى خواهد ماند و غرض از تشکیل حکومت که اداره امور اجتماعى و برقرارى نظم است، تأمین نخواهد شد؛ البتّه پاسخ به این پرسش و چگونگى تعیین یک فقیه از میان جمع فقیهان حاضر در یک زمان، بحثى است که باید در جاى خود دنبال شود؛ امّا این مقدار مسلّم است که نصب عام فقیهان براى تصدّى اداره امور جامعه، به ضرورت مىباید به انتخاب حاکمیّتى واحد از میان فقیهان حاضر در یک زمان برسد و گریز و گزیرى از این امر نیست. گرچه مسأله روشن است، ذکر مثالى براى وضوح بیشتر امر، خالى از فایده نیست:
فرض کنید زن و مردى با یک دیگر ازدواج کردهاند و ازدواج طورى انجام شده که طبق فتواى مرجعِ تقلیدِ زن، آن عقد باطل است و طبق فتواى مرجعى که مرد از او تقلید مىکند، صحیح است. در چنین موردى چه باید کرد؟ اگر بر تقلید هر یک از زن و مرد از مرجع تقلید خودش اصرار بورزیم، مسأله هیچ گاه حل نخواهد شد. اصولاً طبع مسائل اجتماعى این گونه است که نمىتواند دو قانون و دو مرجع معتبر در مورد آن وجود داشته باشد. براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى و اداره آنها باید قانون و مرجعى واحد را ملاک قرار دهیم که همگان به رجوع به آن و عمل طبق آن موظّف باشند. در بحث ولایت فقیه نیز باید فصل الخطابى وجود داشته باشد که رأى و نظر او بر عموم مردم حجّت باشد و همه از آن اطاعت کنند.
اگر این فصل الخطاب تعیین شد، همگان، حتّى دیگر فقیهانى که حتّى خود را اعلم از فقیهى مىدانند که در جایگاه «ولایت امر» قرار گرفته، موظّفند حکم او را رعایت کنند؛ چرا که براى عملى شدن حکومت اسلامى، راهى غیر از این وجود ندارد؛ البتّه این امر، مسأله تازهاى هم نیست و از قدیم الایام در رسالههاى عملیه فقیهان ما تصریح شده که اگر فقیهى در مقام «قضا» حکمى کرد، هیچ قاضى و فقیه دیگرى حقّ نقض حکم او را ندارد. فقیهان، این قاعده را به طور مطلق گفتهاند و کسى شرط نکرده که این امر در صورتى است که فقیه دوم اعلم از فقیه اوّل نباشد. زمانى هم که حکومتى براساس «ولایت فقیه» تشکیل مىشود و فقیهى در جایگاه «ولىّ فقیه» در رأس آن قرار مىگیرد، مسأله به همین صورت است. اگر ولىّ فقیه حکمى کرد، بر همه فقیهان دیگر لازم است آن را بپذیرند؛ البتّه باید توجّه کنیم که «حکم» غیر از «فتوا» است و آنچه این ادّعا در مورد آن صورت مىپذیرد، «حکم» ولىّ فقیه، و نه «فتوا» ى او است. همچنین باید توجّه داشته باشیم که حکم ولىّ فقیه، حکمى دلخواه و براساس میل و اراده شخصى نیست؛ بلکه براساس ضوابط شرعى و چارچوبى است که خداى متعالى و شریعت مقدّس تعیین کرده و همچنان که اشاره کردیم، ولىّ فقیه حق ندارد سر سوزنى از آن تخطّى کند. همچنین از آن جا که ولىّ فقیه در همه مسائل اجتماعى و امور مربوط به حکومت خبرویّت ندارد و خودش کارشناس نیست، بدیهى است که مانند تمام رئیسان جمهور و مسؤولان سایر کشورها، در موارد لازم از نظر کارشناسان و متخصّصان استفاده و با مشورت آنان تصمیمى را اتّخاذ مىکند. به طور کلّى، ملاک تصمیمگیرى و حکم ولىّفقیه، «رعایت قوانین و احکام اسلامى» و «تأمین مصالح جامعه اسلامى» است و او وظیفه دارد در تمام تصمیمهاى خود، این دو ملاک را در نظر داشته باشد.
در هر حال، هنگامى که ما تعبیر «مردمسالارى دینى» و حکومت دینى را به کار مىبریم، چنین حکومتى را که شرح آن گذشت، مدّ نظر داریم. مسأله، مسأله «ولایت است و «دین» مورد نظر ما، دینى است که تمام این مسائل را در خود دارد و اساس آن، حاکمیّت «الاهى» و اراده خداوند در تمام شؤون جامعه است. حال اگر اکثریّت مردم یک کشور به حاکمیّت چنین نظامى در جامعه خود رأى دادند و با طوع و رغبت آن را پذیرفتند، آیا این «دموکراسى» هست یا خیر؟ براساس بسیارى از تعاریف خود غربیان، «دموکراسى» عبارت است از حکومت اکثریّت؛ اکثریتى که حتّى با «نصف به علاوه یک» هم ممکن است تشکیل شود. حال اگر 2/98 درصد مردم یک کشور به «جمهورى اسلامى» رأى بدهند، آیا این «دموکراسى» نیست و نظام برآمده از آن، «دموکراتیک» محسوب نمىشود؟ !
دموکراسى و اشکالات بىپاسخ
فعلاً در این جا قصد نقد و بررسى خود دموکراسى و ذکر اشکالات وارد بر آن را نداریم؛ وگرنه دموکراسى خود داراى اشکالات متعدّدى است؛ به طور مثل، در مورد همین مسأله که گفته مىشود «دموکراسى یعنى حاکمیّت رأى مردم»، مىتوان پرسید: منظور از «مردم» چه کسانى هستند؟ «مردم»، واژهاى عام است و از طفل شیرخوار تا پیرمرد نود سالهاى را که روى تخت بیمارستان افتاده و مشاعرش را از دست داده، شامل مىشود. اکنون پرسش این است که آیا رأى همه مردم با همین گستره وسیع، در تعیین سرنوشت یک جامعه کارساز است.در صورت منفى بودن پاسخ، پرسش دوم این است که چه کسى باید تعیین کند مردمى که حقّ رأى دارند، چه کسانى هستند؛ به طور مثال اگر شرط سنّى براى رأى دهندگان قائل شویم، آیا حدّاقل سن را مثلاً 15 سال یا 16، 17 یا 18 سال قرار دهیم؟ آیا شرط سواد نیز براى رأى دهندگان لازم است؟ آیا آشنایى با موضوعى که مىخواهند درباره آن رأى بدهند، لازم است یا خیر؟ شرط «جنسیت» چطور؟ آیا هم مردان و هم زنان حقّ رأى دارند یا فقط مختص مرداناست؟
اگر گفته شود این شرایط را در یک رفراندوم و همهپرسى جدا، و قبل از رأىگیرى درباره ارکان حکومت، تعیین مىکنیم، سؤال مىشود: بحث بر سر همان نخستین انتخاباتى است که مىخواهد برگزار شود. در این انتخابات چه کسانى حق رأى دارند؟ که شرایط همان رأى دهندگان نخستین انتخابات که به طور طبیعى در سرنوشت انتخاباتهاى دیگر نیز تأثیر گذار خواهد بود، بر چه اساسى تعیین مىشود؟ این اشکال «دور و تسلسل» است که بر دموکراسى وارد است و هیچ پاسخ قانع کنندهاى نیز ندارد.
نمودهاى عینى «مردمسالارى» در نظام جمهورى اسلامى ایران
در هر صورت، در تعبیر «مردمسالارى دینى» مقصود ما از دین، مجموعهاى بسیار فراگیر و گسترده است که اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بینالملل، و... را شامل مىشود. همچنین در این تعبیر، «مردمسالارى» (دموکراسى) را به معناى چیزى مىدانیم که جوهره اصلى و اساسى آن رأى مردم است. بدین ترتیب، مردمسالارى دینى، یعنى نظام و حکومتى که مردم در چارچوب احکام شرعى، در تعیین سرنوشت خود دخالت دارند؛ البتّه مانند همه دموکراسىهاى دیگر، این دخالت در مواردى به صورت مستقیم و در موارد بسیارى نیز غیرمستقیم است. در اینجا به نمونههایى از دخالت مستقیم مردم در سرنوشت خودشان که در نظام جمهورى اسلامى ایران به چشم مىخورد، اشاره مىکنیم.
نخستین دخالت مستقیم مردم ما در تعیین سرنوشت خودشان، انتخابات 12 فروردین سال 1358 بود که درباره اصل تأسیس «جمهورى اسلامى» همهپرسى انجام گرفت. هنوز فراموش نکردهایم که در آن زمان، مردم با حضورى پرشور پاى صندوقها با اکثریّت قاطعِ 2/98 درصد رأى دادند که مایلند نظام حاکم بر جامعه آنها «جمهورى اسلامى» باشد؛ یعنى خواستار حکومت اسلام در این کشور شدند. آیا این نشانه وجود "دموکراسى" و "مردمسالارى" در این کشور نیست؟
دومین مورد دخالت مستقیم مردم در مسائل مربوط به حکومت، انتخاب «خبرگان قانون اساسى» بود؛ همان چیزى که در دیگر کشورها به طور معمول از آن به «مجلس مؤسّسان» تعبیر مىشود. براى تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، افرادى با رأى مستقیم مردم انتخاب شدند و قانون اساسى را تدوین کردند. آیا این نشانهاى دیگر از وجود «دموکراسى» در این نظام نیست؟
سومین مورد رأى مستقیم در انتخابات، به تأیید قانون اساسى مربوط بود. پس از آن که نمایندگان مردم در «مجلس خبرگان قانون اساسى» قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را تدوین کردند، این قانون به همهپرسى گذاشته شد و مردم بار دیگر با اکثریتى قاطع به این قانون اساسى که بر اصل مترقّى «ولایت فقیه» مشتمل بود، رأى مثبت دادند؛ البتّه از نظر قواعد دموکراسى، برگزارى این انتخابات ضرورتى نداشت؛ چرا که «مجلس خبرگان قانون اساسى» با رأى مستقیم مردم تشکیل شده بود و براساس ضوابط دموکراسى، همین مقدار در اعتبار قانون اساسى مصوّب این مجلس کافى بود؛ با وجود این یک بار دیگر مردم طىّ انتخاباتى به طور مستقیم بر این قانون اساسى مهر تأیید زدند. آیا این نشان از «دموکراتیک» بودن نظام سیاسى حاکم بر این کشور ندارد؟
چهارمین موردى که مردم با رأى مستقیم خود در تعیین سرنوشت مسائل مربوط به حکومت دخالت مىکنند، انتخابات نمایندگان «مجلس خبرگان رهبرى» است. مجلس خبرگان رهبرى، مجلسى است که در قانون اساسى ما تعیین رهبر و نظارت بر کار او به عهده آن گذاشته شده است. عاقلانهترین روش در امور تخصّصى این است که متخصّصان مربوط به آن امر درباره آن کار نظر بدهند و تکلیف آن را روشن سازند، نه آن که از همه اقشار مردم رأىگیرى شود؛ براى مثال، اگر بخواهند بهترین متخصّص جراحى مغز و اعصاب کشور را معرّفى کنند، آیا روش عُقلایى این است که متخصّصان جراحى مغز و اعصاب در این باره نظر بدهند یا بر سر هر کوى و خیابانى صندوقى بگذاریم و آراى عمومى را در این باره خواستار شویم؟ ! آیا براى تعیین ریاست یک دانشکده یا دانشگاه، روش عُقلایى این است که استادان دانشگاه در این باره نظر بدهند یا براى مثال، از کارمندان و کارگزاران کارخانه ذوب آهن اصفهان نظرخواهى کنیم؟ ! از آن جا که روش عُقلایى در امور تخصّصى، گرفتن نظر متخصّصان همان رشته و امر خاص است، در مورد تعیین رهبرى، مردم به طور مستقیم رأى نمىدهند؛ بلکه آنان متخصّصان را برمىگزینند که آن متخصّصان تعیین کنند کدام فقیه، شرایط و شایستگى لازم براى تصدّى مقام بسیار مهم و حیاتى «رهبرى» را دارا است.
پنجمین موردى که در نظام جمهورى اسلامى ایران، رأى مردم به طور مستقیم در آن دخالت دارد، انتخاب رئیس جمهور است؛ البتّه براى نامزد شدن افراد در انتخابات ریاست جمهورى شرایطى لازم است. همچنین به نهادى نیاز داریم که وجود این شرایط را در هر یک از نامزدها بررسى کند. این وظیفه در قانون اساسى ما بر عهده «شوراى نگهبان» گذاشته شده است. این امر بسیار طبیعى است و تقریبا در تمام کشورهایى که انتخاب ریاست جمهورى دارند، براى کسانى که مىخواهند نامزد ریاست جمهورى شوند، شرایطى در نظر گرفته شده است و فقط افراد واجد شرائط مىتوانند نامزد ریاست جمهورى شوند.
«انتخابات مجلس شوراى اسلامى» و تعیین نمایندگان آن، ششمین موردى است که مردم ما براساس قانون اساسى به طور مستقیم در آن حقّ دخالت دارند و مىتوانند رأى دهند. در این جا نیز همانند انتخابات ریاست جمهورى شرایطى براى نامزدها در نظر گرفته شده که افراد در صورت داشتن آن شرایط مىتوانند در انتخابات مجلس نامزد شوند و اگر حایز اکثریّت آراشدند، به مجلس راه یابند.
هفتمین موردى که مردم ما به طور مستقیم در آن حقّ رأى دارند و مسأله با آراى مستقیم مردم روشن مىشود، انتخابات «شوراهاى اسلامى شهر و روستا» است که تاکنون دو دوره آن در کشور برگزار شده؛ البتّه در این جا مسأله بررسى صلاحیت نامزدها در اختیار شوراى نگهبان گذاشته نشده و از مجراى دیگرى صورت مىپذیرد.
این هفت مورد، مهمترین مواردى است که مردم طبق قانون اساسى، به صورت مستقیم در تعیین آنها دخالت دارند؛ البتّه از طریق همین مجارى هفتگانه، غیرمستقیم در تعیین همه مسائل کشور نقش دارند؛ چرا که سایر امور کشور به نحوى به یکى از این هفت مورد باز مىگردد.
جمهورى اسلامى ایران، نظامى غیر دموکراتیک!
اکنون پرسش این است که اگر نظامى با چنین ویژگىهایى «دموکراتیک» نیست، پس «دموکراسى» چیست؟ ! اگر کشورى را که در طول 25 سال بیش از 20 انتخابات برگزار کرده، «دموکراتیک» ندانیم، کدام نظام سیاسى را مىتوان «دموکراتیک» نام نهاد؟ ! این نکته را نیز از نظر دور نداریم که در همه انتخابات انجام گرفته در جمهورى اسلامى ایران تا این تاریخ، بدون استثنا در همه انتخابها میانگین افراد شرکت کننده در انتخابات، از میانگین شرکت کنندگان در انتخابات همه کشورهاى مدّعى دموکراسى بیشتر بوده است. با این وصف، اگر مدّعى شویم در ایران، دموکراسى
وجود ندارد، باید بگوییم: در هیچ کجاى دنیا از دموکراسى و مردمسالارى نشانى وجود ندارد!
البتّه این همه در صورتى است که مفهوم «دین» و نیز مفهوم «دموکراسى» و «مردمسالارى» را آن گونه که ما مدّ نظر داریم، معنا کنیم. به نظر ما، روح و جوهر اصلى دموکراسى، رأى مردم است و افزودن قیدى همچون «دینى نبودن» که این روزها به این مفهوم اضافه شده، هیچ وجه منطقى و معقولى ندارد. همچنین محدود کردن «دین» به «اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش»، افزون بر پذیرفتن یک سرى «اصول اخلاقى»، به طور کامل بى اساس و بىمورد است. «دین» در نظر ما، مجموعه گستردهاى است که حوزههاى گوناگونى همچون اقتصاد، سیاست، حقوق تجارت، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین الملل و... را شامل مىشود.
________________________________________
[1].الحاقه69 ، 44 ـ 46.
[2].اسراء17 ، 74 و 75.
[3]. مجمع البیان، ج3، ص 431.
[4]. مرحوم شهید صدر این قبیل موارد را «منطقة الفراغ» نامیده، و در برخى کتابهاى خود نظیر اقتصادنا به آن اشاره کرده است؛ البتّه در مورد این نام گذارى و نظر شهید صدر نقض و ابرامهایى وجود دارد و ما اینجا در صدد بحث و مناقشه در این باره نبودهایم. علاقهمندان مىتوانند براى کسب آگاهى بیشتر از نظر شهید صدر در این باره، به کتابهاى وى مراجعه کنند.
[5].مائده5 ، 92.
[6].احزاب33 ، 6.
[7].نساء4 ، 59.
سه دیدگاه درباره اصطلاح «مردمسالارى دینى»
اصطلاح «مردمسالارى دینى» که چندى است در فرهنگ و ادبیّات کشور ما مطرح شده، در واقع در پى ترکیب «اسلام» و «دموکراسى» است. در مورد رابطه اسلام و دموکراسى و ترکیب «مردمسالارى دینى» دستکم سه نظر وجود دارد.
طبق نظر اوّل، مردمسالارى انواع گوناگونى دارد که یکى از آنها «مردمسالارى دینى» است. براساس این نظر، دموکراسى در حکم «جنس منطقى» است که مىتواند فصل ممیّزهاى متفاوتى داشته باشد و یکى از آنها، فصل ممیّز «دینى» است؛ براى مثال، «حیوان»، جنس منطقى است که مىتواند فصل ممیّزهاى گوناگونى داشته باشد، و یکى از آنها فصل ممیّز «ناطق» است. از ترکیب جنس «حیوان» با فصل «ناطق»، نوعى به نام «حیوان ناطق» حاصل مىشود که همان «انسان» است. در بحث «مردمسالارى دینى» نیز براساس یک نظر مردمسالارى انواع مختلفى دارد که بعضى از آنها «غیر دینى»، برخى «ضدّ دینى» و برخى نیز «دینى» است. بر این اساس، مردمسالارى دینى از نظر ماهیّت جنسى با انواع دیگر مردمسالارى تفاوتى ندارد و اختلافش با آنها به فصل ممیّز آن، یعنى «دینى» بازمىگردد.
نظر دوم درباره ترکیب «مردمسالارى دینى» این است که این ترکیب،ترکیبى نادرست و نامتجانس است و این دو (دموکراسى و دین) دو مفهوم «متباین» هستند. بر اساس این دیدگاه، «دموکراسى» (مردمسالارى) شیوهاى براى حکومت است و به حوزه مسائل سیاسى مربوط مىشود؛ در حالى که «دین»، امرى شخصى و ناظر به ارتباط انسان با خدا و تبیین مسائل مربوط به آخرت است و هیچ ربطى به مسائل سیاسى و اجتماعى و حکومت ندارد؛ بنابراین، ضمیمه کردن این دو مفهوم به یک دیگر و ابداع اصطلاح «مردمسالارى دینى» کارى نادرست و از باب «ضم الحجر فى جنب الانسان» است. آیا سنگ و انسان ارتباطى با یک دیگر دارند که بتوان گفت یکى از انواع سنگ، انسان است یا یکى از انواع انسان سنگ است؟ !
سرانجام نظر سوم در این باره این است که «دین» و «دموکراسى» نه دو مفهوم «متباین»، بلکه دو مفهوم «متناقض» هستند؛ از این رو، تعبیر «مردمسالارى دینى» مفهومى «متناقضنما» است. این نظر بر اساس مفهوم جدیدى است که از دموکراسى عرضه شده. بر اساس این مفهوم جدید از دموکراسى، شرط «دموکراتیک» بودن یک حکومت و نظام سیاسى این است که «دینى» نباشد. به عبارت دیگر، دموکراسى در جایى معنا مىیابد که دین حضور نداشته باشد. کسانى که این مفهوم از دموکراسى را بنیان نهادهاند، مفهوم و قیدى «سلبى» به آن افزوده؛ چرا که مىگویند: لازمه دموکراسى، «دینى نبودن» است. بر همین اساس وقتى در الجزایر، حزب اسلامى رأى مىآورد، امریکا مىگوید: ما این حکومت را دموکراتیک نمىدانیم. اشکال امریکایىها به انتخابات الجزایر این نبود که چون تقلّب شده، ما نتیجه انتخابات رانمىپذیریم؛ بلکه مسأله این بود که چون نتیجه انتخابات به استقرار حکومت دینى مىانجامید، امریکا آن را مردود مىدانست. این اشکال هنگامى وارد است که ما از ابتدا بپذیریم نظام دموکراتیک، قید سلبى دارد و آن «دینى نبودن» است. در این صورت، البتّه دموکراسى با دین در تضاد قرار مىگیرد و هر حکومتى که رنگ دینى داشته باشد، دیگر دموکراتیک نخواهد بود. بر اساس این نظر، حتّى اگر صد در صد مردم یک کشور کاملاً آزادانه و به اختیار خود به استقرار «حکومت دینى» در جامعه رأى بدهند، نتیجه آن انتخابات مردود، و نظام و حکومت برآمده از آن، «غیر دموکراتیک» ارزیابى خواهد شد!
روش اصولى در ارزیابى دیدگاههاى مربوط به «مردمسالارى دینى»
اکنون در ارزیابى این سه نظر چه باید گفت و چگونه مىتوان بین آنها داورى کرد؟ به نظر مىرسد راه اساسى براى این کار، تبیین درست و دقیق دو مفهوم «دین» و «دموکراسى» باشد. تا مقصودمان را از این دو مفهوم روشن نسازیم، این بحث و نزاعها راه به جایى نخواهد برد. براى به نتیجه رسیدن در چنین مباحثى، ابتدا باید دو طرف بحث بر سر مفهوم و معنایى واحد توافق کنند تا نفى و اثبات آنها بر یک چیز واقع شود. در بحث ما نیز مفهوم «دین» و «دموکراسى»، اصطلاحات گوناگونى دارند که بسته به این که کدام اصطلاح را مطمح نظر قرار دهیم، نتیجه بحثِ «امکان جمع بین دین و دموکراسى» متفاوت خواهد بود، بنابراین، پیش از هر چیز لازم است ابتدا اصطلاحات گوناگون این دو مفهوم، و اصطلاح مورد نظر خود در این بحث را مشخّص کنیم؛ بنابراین، تبیین دو مفهوم «مردمسالارى» (دموکراسى) و «دین» براى روشن شدن بحث «مردمسالارى دینى» و اعلام موضع در برابرآن، ضرورتى اجتنابناپذیر است. تا مقصود ما از این دو واژه مشخّص نباشد، هر گونه داورى در این باره، ناپخته و غیر علمى خواهد بود و بحث و نزاع را خاتمه نخواهد داد؛ البتّه در این شکل از بحث، صرف توافق بر سر معانى کافى است و لازم نیست ضرورتا، آن معنا مورد پذیرش ما نیز باشد. این که آیا آن معنا مورد قبول ما هست یا خیر، مرحله بعدى بحث است. در مرحله اوّل، براى آن که تکلیف بحث بر اساس شقوق و فروض گوناگون روشن شود، هر بار معنایى را «مفروض» مىگیریم؛ آن گاه بر اساس آن درباره رابطه «دین» و «دموکراسى» داورى مىکنیم.
ابتدا از مفهوم «دین» آغاز مىکنیم. امروزه در مغرب زمین، تلقّى غالب از دین این است که برداشت و تفکّرى شخصى و مبتنى بر «سلیقه» است؛ به همین دلیل، قابل نقض و ابرام و ردّ و اثبات نیست. تعبیر فنّىتر این مدّعا این است که دین امرى «نسبى» است و ارزش نسبى دارد. به عبارت دیگر، اختلاف افراد در دین و مسائل دینى، چیزى نظیر اختلاف آنها در انتخاب و پسند رنگها است. افراد در این که کدام رنگ زیبا است، اختلاف نظر دارند و براى مثال، یکى رنگ سبز را، دیگرى رنگ زرد، و سومى رنگ صورتى را مىپسندد. در این جا نمىتوان گفت حق با چه کسى است و کدام یک درست مىگوید. انتخاب و پسند رنگ، امرى صرفا سلیقهاى و ذوقى است و «درستى» و «نادرستى» در مورد آن معنا و مفهومى ندارد. دین نیز همین گونه است؛ از این رو همان گونه که انسان ممکن است امروز از رنگى خوشش بیاید و فردا رنگى دیگر را بپسندد، دینش را هم ممکن است هر روز عوض کند، و در این کار، هیچ ایرادى نیز بر او نیست. این، تلقّى عمومى از دین در دنیاى امروز غرب است؛ البتّه ممکن است در بحثهاى آکادمیک، برخى دانشگاهیان و نظریّهپردازان آنها مطالب دیگرى بگویند؛ امّا آنچه در ذهن توده و عامّه مردم از دین وجود دارد، همین امر سلیقهاى و ذوقى و شخصى است؛ از همین رو شاهدیم که هر روز، در غرب، دین و مذهب جدیدى اختراع مىشود و عدّهاى هم به آن مىگروند و در جایگاه متدیّنان به آن دین، ثبت نام مىکنند. اگر از این افراد بپرسید: «دلیل این کار شما چیست؟» مىگویند: چون از این دین خوشم آمد! یعنى بحث برهان و عقلانیّت و دلیل عقلى مطرح نیست. صرف این است که «خوشایند» او واقع شده و «سلیقه» اش گرفته است. امر محورى و مشترک چنین ادیانى، وجود موجودى قابل پرستش و تقدیس است که ممکن است «خدا» یا چیزى دیگر باشد. حتّى براى مثال، تفکّر «اومانیستى» که آگوست کنت آن را پایهگذاشت، براى انسان نوعى الوهیت قائل است و او را تا حدّ پرستش بالا مىبرد. به هر حال، مهم نیست که اسم این موجود قابل پرستش چه باشد، مهم این است که موجودى قابل ستایش و تقدیس وجود داشته باشد. همچنین لزومى ندارد این موجود، «خالق» انسان و جهان باشد؛ بلکه همان «اله» و «قابل پرستش» دانستن او کافى است. در قرآن نیز مىخوانیم: افرایت من اتخذ الهه هواه؛ پس آیا دیدى آن کس را که هواى نفسش را معبود خویش قرار داد؟
روشن است که در این آیه، منظور این نیست که کسى هواى نفس را خالق خود مىپندارد. بدیهى است که هیچ عاقلى چنین تصوّرى ندارد؛ بلکه منظور، معبود قرار دادن نفس و «اطاعت مطلق» از خواستههاى آن است.بنابراین، اصل دین(در مفهوم غربى آن) این است که موجودى را قابل ستایش و پرستش بدانیم. این موجود مىتواند سنگ، درخت، حیوان، آتش یا هر چیزى باشد. در این تلقّى، دین هیچ ربطى به سیاست، اقتصاد، حقوق، روابط بازرگانى، روابط مادّى، تجارت، حقوق بین الملل و نظایر آنها ندارد. تلقّى غالب در مغرب زمین این است که این مسائل به کلّى با روح دین بیگانه است و انسان دیندار یعنى کسى که براى مثال، براى کلیسا احترام قائل است و روزهاى یکشنبه به کلیسا مىرود و گاهى نیز با کشیدن صلیب، توجّه خود را به حضرت عیسى علیهالسلام معطوف مىدارد. این نهایت چیزى است که انسان غربى از دین مىفهمد؛ البتّه در این میان، عدّهاى از اندیشه وران غربى، پا را کمى فراتر مىنهند و برخى «اصول اخلاقى» را نیز جزو دین برشمرده، پایبندى به آنها را «حدّ نهایى» دین معرّفى مىکنند؛ البتّه برخى دیگر نیز اخلاق را امرى مستقل از دین مىدانند و معتقدند: انسان مىتواند به هیچ دینى معتقد نباشد و در عین حال، به اصول اخلاقى پایبند باشد. در مقابل نیز کم و بیش کسانى یافت مىشوند که «دین» و «اخلاق» را از یک دیگر قابل انفکاک نمىدانند.
در هر صورت، فربهترین دین موجود در غرب مرکّب از «اعتقاد به موجودى قابل تقدیس و ستایش»، افزون بر «اعتقاد و پایبندى به یک سلسله از اصول اخلاقى»، نظیرانصاف، محبّت، خیرخواهى براى دیگران، طرفدارى از صلح، خدمت به خلق، بشر دوستى و... است.آنچه در این میان اهمیت دارد، این است که در این فربهترین تلقّى از دین نیز به حکومت و سیاست و مسائل اجتماعى ربطى ندارد و نمىتوان کسى را در مقابل تخطّى از مسائل مربوط به دین مورد پیگرد و مؤاخذه قرار داد یا از دولت انتظار داشت که چنین کارى را انجام دهد. به عبارت دیگر، دین از سنخ مسائل اخلاقى است که فقط ضمانت اجراى درونى دارد و نمىتوان و نباید انتظار داشت که دولت یا هر نهاد و فرد و گروه دیگرى به صورت ضمانت اجراى بیرونى آن وارد صحنه شود.
اگر این تلقّى از دین را مدّ نظر قرار دهیم، بدیهى است که تعبیر «حکومت دینى» یا افراطىتر از آن، تعبیر «حکومت دموکراتیک دینى» و «مردمسالارى دینى» تعبیرى گیج کننده و گنگ و بىمعنا خواهد بود؛ زیرا دو چیزى را به یک دیگر ضمیمه کردهایم که هیچ ارتباط و نقطه اشتراکى با یک دیگر ندارند. این کار عینا مثل آن است که یک هنر(براى مثال، مکتب خاص در نقاشى یا نوع خاصّى از خط) را به «حکومت» بیفزاییم! تعبیرى نظیر «حکومت نستعلیق!» ترکیبى ناهمگون و نامتجانس است که بیش از هر چیز نشان از بى اطّلاعى و پریشان گویى گوینده آن دارد.
ارزیابى «مردمسالارى دینى» بر اساس فرضهاى گوناگون
بر اساس مقدّمه پیش گفته، اگر «دموکراسى» را شیوهاى براى حکومت، و «دین» را اعتقاد به موجودى قدسى و قابل ستایش (و در حدّ نهایى و اعلاى آن، افزون بر یک سلسله اصول اخلاقى) بدانیم که هیچ ارتباطى به مسائل اجتماعى و حکومت و سیاست ندارد، بدیهى است که باید بپذیریم بین «دین» و «دموکراسى» هیچ ارتباطى نیست و ترکیب «مردمسالارى دینى» ترکیبى نامتجانس، مبهم و بىمعنا خواهد بود.
فرض دوم ـ همان گونه که در ابتداى این مقال نیز اشاره کردیم ـ این است که در معناى «دموکراسى»، مفهومى «سلبى» را نیز بیفزاییم و بگوییم: دموکراسى شیوهاى براى اداره حکومت است که دین در آن نقشى نداشته باشد. بر اساس این فرض، دین و دموکراسى، نه تنها «متباین»، بلکه دو امر «متناقض» خواهند بود و ترکیب «مردمسالارى دینى» نه تنها مبهم و بىمعنا، بلکه «متناقضنما» خواهد بود. از یک سو «دموکراسى» (بنا به فرض ) به معناى عدم حضور دین در حکومت است و از سوى دیگر، قید «دینى» از حضور دین در عرصه حکومت حکایت دارد؛ یعنى حکومت، هم دینى نیست و هم دینى هست! و این چیزى جز تناقض صریح و آشکار نیست.
بر اساس چنین معنایى از دموکراسى که معنایى جدید و مخترَع امریکایىها است و اروپایىها نیز کم و بیش آن را پذیرفتهاند، این که 98 درصد ملّت ما به «جمهورى اسلامى» و حاکمیّت اسلام در این کشور رأى دادهاند، هیچ ارزش و اعتبارى ندارد! 98 درصد که سهل است، اگر صد در صد مردم هم خواستار حاکمیّت دین و قرآن در این مملکت و اجراى احکام و قوانین اسلامى، نظیر قطع دست دزد، تازیانه زدن مرتکب فحشا، ممنوعیت شراب خوارى و بى حجابى و... بشوند و حکومتى بر این اساس سر کار بیاید؛ از نظر امریکا «غیر دموکراتیک»، بلکه «ضدّ دموکراتیک» خواهد بود!
در هر حال، ما نیز فعلاً در این مرحله درباره افزودن یا نیفزودن قید «غیر دینى» بحثى نداریم. اگر «دموکراسى» چنین معنایى داشته باشد، به طور قطع با دین، غیر قابل جمع و ناسازگار است و حق با کسانى است که به شدّت با «مردمسالارى دینى» مخالفت مىکنند و آن را مفهومى متناقض واجراى آن را غیر عملى مىدانند؛ امّا اگر بر اساس تعبیرى رایج و شایع، جوهر اصلى دموکراسى را «رأى مردم» دانستیم و گفتیم، حکومت دموکراتیک، یعنى حکومتى که بر اساس آراى مردم به قدرت رسیده باشد، وضع به کلّى تفاوت خواهد کرد؛ البتّه این یک سوى مسأله است و در سوى دیگر باید ببینیم «دین» را چگونه تعریف مىکنیم. اگر همچنان بر این عقیده باشیم که دین، امرى شخصى و فردى و صرفا عبارت از اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش (و حداکثر، افزون بر یک سلسله اصول اخلاقى) است، نتیجه تازهاى حاصل نخواهد شد و به همان فرض اوّل مىرسیم که گفتیم: ترکیب «دین» و «دموکراسى»، ترکیبى مبهم و پیوند دو چیز ناهمگون به یک دیگر است که فاقد معنا و مفهوم خواهد بود.
مقصود ما از «دین» در «مردمسالارى دینى»
حقیقت این است که اگر تعبیر «مردمسالارى دینى» را به کار مىبریم، چنین تعریف و برداشتى از «دین» را مدّ نظر نداریم. بلى، در ذهن انسان غربى امروز، تعبیر «حکومت دینى»، تداعى کننده حکومت کلیسا در قرون وسطا است که دراصطلاح «تئوکراسى» نامیده مىشود. در «تئوکراسى»، رأى پاپ به هر چه تعلّق بگیرد، همان عینا رأى و حکم خدا است؛ از این رو، اطاعت بىچون و چراى پاپ و کلیسا بر همگان واجب است. در این حکومت، اگر فردا رأى پاپ عوض شود، به معناى تغییر حکم واقعى خدا است که اطاعت از آن مثل حکم دیروز واجب و لازم خواهد بود. بدیهى است که چنین معنایى از حکومت دینى به هیچ وجه مورد قبول ما نیست. در نظر ما، به همان اندازه که حکومت فاشیستى و استبدادى باطل و مردود است، «تئوکراسى» نیز نادرست و غیرقابل قبول است.
«مردمسالارى دینى» به مفهومى که ما مدّ نظر داریم، به طورکامل با «تئوکراسى» تفاوت دارد. حکومت دینى در نظر ما این نیست که هر کس به نام دین، «اراده شخصى» خود را بر مردم تحمیل کند و اراده و خواست او همان اراده و خواست خدا باشد. آنچه ما از حکومت دینى مىفهمیم و اراده مىکنیم، این نیست که اراده یک فرد، چارچوب دین را مشخّص مىکند؛ بلکه به عکس، این فرد است که باید اراده خود را در چارچوب دین و احکام دینى سامان دهد. بر این اساس، در حکومت دینى به معنایى که ما در نظر داریم، اگر فرد به عمد، ذرّهاى از این چارچوب تخطّى کند، فاقد صلاحیت حکومت خواهد بود و اگر تا به حال در رأس حکومت قرار داشته، از لحظهاى که این تخطّى از او سر مىزند، خود به خود از حکومت منعزل است وحتّى نیازى به عزل نخواهد داشت. حضرت امام رحمهاللهدر این باره مثال عجیبى بیان مىفرمود که بنده شاید هنوز هم نتوانسته باشم آن را درست در ذهن خود تحلیل کنم و بفهمم. امام مىفرمود: اگر رهبر، یک نگاه حرام به نامحرم بکند، از رهبرى ساقط است؛
البتّه نگاه به نامحرم گناه صغیره است و یک بار ارتکاب آن، فرد را از عدالت که از جمله شرائط رهبرى است، ساقط نمىکند؛ از این رو ممکن است مقصود حضرت امام موردى باشد که این عمل عنوان توهین و ضربه به اصل دین را بیابد.
در هر حال، «حکومت دینىِ» مورد نظر ما چنین حکومتى است. در این حکومت، اراده شخص حاکم نه تنها مشخّص کننده قانون نیست، که موظّف و مکلّف است اراده خود را تمام و کمال در چارچوب ضوابط شرعى و احکام الاهى محدود کند و حق ندارد سر سوزنى از آن سربپیجد. در رأس این حکومت، هر کس که باشد، این مطلب دربارهاش صادق است. «ولىّ فقیه» که سهل است، اگر شخص پیامبر اسلام صلىاللهعلیهوآله هم در رأس این حکومت باشد، مطلب همین است و کوچکترین سرپیچى از فرمانها و احکام الاهى جایز نیست. شاهد این مدّعا نیز خود قرآن است:
ولو تقول علینا بعض الاقاویل. لاخذنا منه بالیمین. ثم لقطعنامنه الوتین. فما منکم من احد عنه حاجزین.[1]
و اگر [او] پارهاى گفتهها بر ما بسته بود، دست راستش را مىگرفتیم؛ سپس رگ قلبش را پاره مىکردیم، و هیچ یک از شما مانع از [عذاب] او نمىشد.
آرى، حتّى اگر پیامبران علیهمالسلامبا آن همه عظمت و مقام، فقط یک کلمه، آرى فقط یک کلمه، از پیش خود و غیر از آنچه خداوند فرموده، بگوید، خداى متعالى با او تعارف نخواهد داشت و به شدیدترین وجه برخورد خواهد کرد.
در همین باره در جایى دیگر از قرآن مىخوانیم:
ولولا ان ثبتناک لقد کدت ترکن الیهم شیئا قلیلا. اذا لاذقناک ضعف الحیات و ضعف الممات ثم لاتجد لک علینا نصیرا.[2]
و اگر تو را استوار نمىداشتیم، به طور قطع نزدیک بود کمى به سوى آنان متمایل شوى. در آن صورت حتما تو را دو برابر [در ]زندگى و دو برابر [پس از ]مرگ [عذاب ]مىچشاندیم، آن گاه در برابر ما براى خود یاورى نمىیافتى.
این آیات، بسیار عجیب، قابل تأمّل و پندآموز، به ویژه براى زمان ما است. خداى متعالى به پیامبرش مىفرماید که نزدیک بود به جهت مصلحتاندیشى، اندکى به پیشنهاد کافران تمایل نشان دهى. اگر چنین مىکردى و پیشنهاد آنها را مىپذیرفتى، تو را در دنیا و آخرت دو برابر عذاب مىکردیم! در برخى تفاسیر، شأن نزول این آیات را داستان اسلام آوردن قبیلهاى از قبایل عربستان نقل کردهاند. آنان نزد پیامبر صلىاللهعلیهوآله آمدند و گفتند: ما حاضریم با شما بیعت کنیم و اسلام را بپذیریم و در مقابل دشمنان از شما حمایت کرده، با آنان بجنگیم؛ امّا درخواست ما این است که فقط در یک مورد براى ما استثنا قائل شوى. گفتند: ما حاضریم همه احکام اسلام را بپذیریم؛ دست از پرستش بتها برداریم و فقط خداى یگانه را بپرستیم و فقط مهلتى یکساله براى پرستش «لات» به ما بدهى.رکوع و سجود در نماز و به خاک افتادن در پیشگاه خداى براى ما مشکل است. اگر از ما بپذیرى که نمازمان رکوع و سجده نداشته باشد، اسلام مىآوریم و از شما در برابر دشمنان حمایت مىکنیم.[3]
بر اساس آنچه در روایات نقل شده، در اینجا پیامبر اکرم صلىاللهعلیهوآله لحظهاى به ذهن شریفش آمد که این پیشنهاد چندان هم پیشنهاد بدى نیست. بر اساس محاسبات عادى نیز مىتوان به واقع آن را پیشنهاد مثبتى ارزیابى کرد. این پیشنهاد زمانى مطرح مىشود که اسلام با دشمنان فراوانى روبهرو است و مسلمانان، هم از نظر عِدّه و هم از نظر عُدّه در مضیقه قرار دارند و اسلام آوردن یک قبیله مىتواند از هر جهت به نفع آنها و بسیار مؤثّر و کارگشا باشد. حتّى اگر نتیجه پذیرفتن این پیشنهاد فقط این مىبود که آن قبیله، از دشمنى با مسلمانان دست برمىداشتند، باز هم بسى غنیمت بود. با پذیرش این پیشنهاد، خیال مسلمانان، دستکم در آن مقطع، از سوى آنها آسوده مىشد. در آینده نیز که آبها از آسیاب مىافتاد و وضع بحرانى پشت سر گذاشته مىشد شاید آیهاى یا دستورى نازل مىشد که آن پیمان را نقص مىکرد و از آن قبیله مىخواست که مانند سایر مسلمانان در خدا رانمازشان سجده کنند.
به هر حال شاید این محاسبات و نظایر آنها سبب شد که هر چند براى لحظهاى، به ذهن شریف پیامبر صلىاللهعلیهوآلهخطور کند که با این پیشنهاد موافقت کند؛ البتّه تصمیم نهایى حضرت، نپذیرفتن پیشنهاد بود و با آن مخالفت کرد؛ امّا همان یک لحظه تأمّل کوتاه، باعث شد تااین آیه نازل شود که اگر پیامبر صلىاللهعلیهوآله با این پیشنهاد موافقت مىکرد، به شدّت از جانب خداى متعالى مؤاخذه مىشد؛ پس حکومت دینىِ مدّ نظر ما، حکومتى بر اساس رأى و اراده شخصى حاکم نیست؛ بلکه حکومتى است که فقط خواست و اراده خداى متعالى در آن مطرح است و همگان، و از جمله شخص حاکم، باید رفتار خود را در چارچوب آن تنظیم کنند؛ بنابراین، به کار بردن تعابیرى نظیر «دیکتاتورى» و «استبدادى» درباره چنین حکومتى به طور کامل ناروا و ناشیانه است. اساس حکومت دیکتاتورى و استبدادى، تحمیل اراده یک یا چند نفر بر عموم جامعه است؛ حال آن که ـ همانگونه که بیان کردیم ـ در حکومت اسلامى، اراده هیچ فرد و گروه خاصّى مطرح نیست و همه ارادهها باید تابع اراده و خواست خداى متعالى و در جهت آن باشد.
بدین ترتیب روشن شد که مفهوم دین، نزد ما، غیر از چیزى است که امروزه در غرب متداول است. دینى که ما از آن سخن مىگوییم، دینى است که در قرآن کریم آمده است. این دین فقط مشتمل بر اعتقاد به خدا و پایبندى به یک سلسله اصول اخلاقى نیست؛ بلکه حوزههاى گوناگونى از قبیل اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین الملل و... را شامل مىشود. حکومت اسلامى (دینى) از دیدگاه ما حکومتى است که احکام اسلام را در همه این زمینهها مدّ نظر داشته باشد و به اجرا بگذارد و حق ندارد از این چارچوب کلّى خارج شود.
مردمسالارى در چارچوب حکومت ولایى
باید توجّه داشت این گونه نیست که در اسلام، براى هر موضوع و مسألهاى، از قبل حکمى مشخّص شده باشد. در برخى موارد، احکامى مشخّص براى موضوعاتى مشخّص بیان شده؛ امّا در مواردى نیز با بیان اصول و قواعدى، چارچوبى کلّى در محدوده یک سرى قطعیّات و ضروریّات مشخّص شده که در آن، فضاهایى خالى نیز در نظر گرفته شده است. برخى از این فضاها به قوانین عادى مربوط مىشود که بر حسب اوضاع و مقتضیات زمان و مکان مىتواند تغییر کند. برخى نیز به موضوعاتى مربوط است که تازه پیدا مىشود و پیش از آن سابقه نداشته است. این گونه مسائل را در اصطلاح، «مسائل مستحدثه» مىنامند؛ براى مثال، قوانین راهنمایى و رانندگى، حقوق مربوط به فضا، و احکام و حقوق مربوط به فلات قاره، از جمله مسائل مستحدثه و موضوعاتى هستند که تازه پیدا شده و پیش از این مطرح نبوده است. در هر حال، تغییر قوانین عادى یا تصمیمگیرى درباره مسائل مستحدثه به وضع قانون و حکم نیاز دارد و این قوانین باید بر اساس مستند و مرجعى معتبر مشخّص شود. این در حالى است که نص خاص و مشخّصى در کتاب و سنّت درباره آنها وجود ندارد.[4] حوزه مسائل حکومتى در اسلام، بیشتر به چنین مواردى مربوط مىشود. در این موارد، گاهى یک طرف بر طرف یا اطراف دیگر رجحان دارد و مصلحت بیشترى را تأمین مىکند. گاهى نیز هیچ طرفى رجحانى برطرف یا اطراف دیگر نداشته، مصلحت بیشترى را تأمین نمىکند؛ بلکه همه گزینهها مصلحتى به طور کامل یکسان و مساوى دارند؛ براى مثال، بسیارى از قوانین راهنمایى و رانندگى از قبیل همین دسته دومند. هدف وضع قوانین راهنمایى و رانندگى، ایجاد نظم در آمد و شد خودروها و وسایل نقلیه است. براى تأمین این هدف، براى مثال، در مورد تعیین سمت حرکت وسایل نقلیه، هیچ تفاوتى نمىکند که بگوییم همه از سمت راست یا از سمت چپ حرکت کنند؛ چرا که در هر دو صورت، نظمى کاملاً یکسان در ترافیک حاصل مىشود. در حال حاضر نیز گرچه در بسیارى از کشورها قانون این است که وسایل نقلیه از سمت راست حرکت کنند، در برخى کشورها نظیر انگلستان نیز برعکس است و خودروها و وسایل نقلیه باید از چپ حرکت کنند. حال در چنین موردى اگر اختیار را به دست خود اشخاص بدهیم که هر کس از هر سمتى که مایل است حرکت کند، بدیهى است که نقض غرض مىشود و بىنظمى و هرج و مرج در امر ترافیک لازم مىآید؛ از این رو، در این موارد جاى این هست که بگوییم کسانى غیر از خدا و پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلام مىتوانند نقش قانونگذارى داشته باشند و تعیین کنند کهبراى مثال، وسایل نقلیه از سمت راست یا چپ حرکت کنند.
در این جا این پرسش مطرح مىشود که غیر از خدا و پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امام معصوم علیهالسلام چه کسى مىتواند حقّ قانونگذارى داشته باشد؟ در پاسخ به این سؤال است که بحث ولایت فقیه در فلسفه سیاسى اسلام مطرح مىشود.
براساس جهانبینى توحیدى، مالک تمام هستى، و از جمله انسانها، خداى متعالى است. او به تمام موجودات، خلعت وجود پوشانده و هیچ موجودى، ذرّهاى از هستى و وجود خود را وامدار کسى غیر از خداوند نیست. هنگامى که «مالکیت» خدا و «مملوکیّت» انسان را تمام کردیم، نوبت به توجّه به این نکته مىرسد که «تصرّف در ملک مالک بدون اجازه و رضایت او، کارى ناروا، ظالمانه و از نظر عقل و عاقلان محکوم است»، بنابراین، تصرّف در انسانها بدون اذن مالک آنها، یعنى خداى متعالى، جایز نیست. از سوى دیگر نیز بدیهى است که لازمه قطعى هر حکومتى، تصرّف در انسانهایى است که آن حکومت اداره امور مربوط به آنها را بر عهده دارد. هر حکومتى به طور طبیعى مىخواهد براساس ضوابطى، برخى افراد را دستگیر، و مجازات کند؛ به زندان بیندازد؛ جریمه کنند و...، و حتّى گاهى کار به اعدام نیز مىرسد. همه اینها تصرّف در انسانها است، و چون یگانه مالک انسانها خداى متعالى است، کسى اجازه دارد این تصرّفها را انجام دهد که از طرف خداوند مجاز باشد. بر این اساس، ما طبق فلسفه سیاسى اسلام معتقدیم که مشروعیّت حکومتها و حاکمان به «اراده تشریعى» خدا و اذن الاهى بستگى دارد. اگر حکومتى براساس اذن الاهى نباشد، حاکمیّت آن از منظر فلسفه سیاسى اسلامى، غاصبانه و نامشروع است. این قاعده هیچ استثنایى ندارد و حتّى در مورد شخص پیامبر گرامى اسلام صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلامنیز سارى و جارى است. ما اگر حکومت و حاکمیّت پیامبر صلىاللهعلیهوآله را مشروع مىدانیم، براساس «اطیعوا الرسول»[5] و «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم»[6] و ادلّهاى نظیر آنها است. این ادله، اذن الاهى را در مورد حقّ تصرّف پیامبر صلىاللهعلیهوآلهبه اثبات مىرساند و حاکمیّت حضرت را مشروعیّت مىبخشد. همچنین مشروعیّت حکومت و حقّ حاکمیّت امامان دیگر علیهمالسلامبراساس «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم»[7] و ادلّه معتبر دیگرى است که این مطلب را اثبات مىکند. به همین منوال هر کس دیگرى غیر از پیامبر و امامان معصوم علیهمالسلامبخواهد چنین حقّى داشته باشد که بر اساس توضیحات پیشگفته روشن شد این حق به ضرروت باید افزون بر پیامبر صلىاللهعلیهوآله و امامان معصوم علیهمالسلامبه افراد دیگرى نیز داده شود، باید این اذن در مورد او نیز به اثبات برسد؛ وگرنه حکومت و تصرّفات او نامشروع و غاصبانه خواهد بود. براساس این فلسفه سیاسى نمىتوان گفت چون اکثریّت جامعه به کسى اجازه داده که یک فرد را زندانى یا اعدام کند، حقّ این کار را دارد؛ چون سؤال مىشود که مگر اکثریّت، مالک آن فرد انسان است که بخواهد اجازه تصرّف در او را به دیگرى بدهد؟ مالک او فقط خداى متعالى است و فقط و فقط او است که مىتواند چنین اجازهاى را صادر کند.
ولایت فقیه، حاصل نصبِ عام در حکومت ولایى
این که مشروعیّت حاکم و حکومت، به اذن الاهى بستگى دارد، امرى قطعى است که هیچ تردیدى در آن وجود ندارد. حال این اذن ممکن است به طور خاص و مشخّص براى فرد خاصّى صادر شود که از آن به «نصب خاص» تعبیر مىکنیم، و ممکن هم هست که این اذن براى یک «عنوان» ثابت شود که آن را «نصب عام» مىنامیم؛ به طور مثل، اذنى که براى پیامبر صلىاللهعلیهوآله یا امیرمؤمنان علیهالسلام براى حکومت اثبات مىکنیم، چون به نام شخص آنها صادر شده، «نصب خاص» است؛ امّا اگر براى مثال، اثبات کردیم که زمان غیبت امام زمان علیهالسلاماین اذن به فقیه جامع الشرائط داده شده، این اذن «نصب عام» است؛ زیرا «فقیه جامع الشرائط» عنوانى عام است که مىتواند افراد و مصادیق گوناگونى داشته باشد؛ البتّه ما ادّعا داریم که به واقع نیز همین گونه است و زمان غیبت امام زمان علیهالسلام این اذن به «فقیه جامع الشرائط» داده شده که این همان بحث مهمّ «ولایت فقیه» است، و بحث از ادلّه اثبات و تفصیلات مربوط به آن، مجالى دیگر را مىطلبد و در این مقال نمىگنجد.
مطلبى که در این جا مناسب است به آن اشاره کنیم و از جمله مسائلى است که در بحث «ولایت فقیه» پیش مىآید، این است که ما این «فقیه جامع الشرائط» را از کجا بشناسیم و بفهمیم که کیست. اگر امام زمان علیهالسلام شخص این فقیه را هم تعیین کرده بودند که به طور طبیعى در آن صورت «نصب خاص» مىبود، مشکلى نداشتیم؛ امّا مشکل این است که شخص، تعیین نشده و ما فقط عنوان «فقیه جامع الشرائط» را داریم. پرسش این است: بین فقیهان متعدّدى که در یک زمان وجود دارند، چگونه باید روشن کنیم که کدام یک، «ولىّ فقیه» بشود و در مصدر حکومت قرار بگیرد؟ این فرض که بگوییم همه آنها ولىّ فقیه باشند، مردود و باطل است؛ چرا که منازعهها و مشاجره ها همچنان باقى خواهد ماند و غرض از تشکیل حکومت که اداره امور اجتماعى و برقرارى نظم است، تأمین نخواهد شد؛ البتّه پاسخ به این پرسش و چگونگى تعیین یک فقیه از میان جمع فقیهان حاضر در یک زمان، بحثى است که باید در جاى خود دنبال شود؛ امّا این مقدار مسلّم است که نصب عام فقیهان براى تصدّى اداره امور جامعه، به ضرورت مىباید به انتخاب حاکمیّتى واحد از میان فقیهان حاضر در یک زمان برسد و گریز و گزیرى از این امر نیست. گرچه مسأله روشن است، ذکر مثالى براى وضوح بیشتر امر، خالى از فایده نیست:
فرض کنید زن و مردى با یک دیگر ازدواج کردهاند و ازدواج طورى انجام شده که طبق فتواى مرجعِ تقلیدِ زن، آن عقد باطل است و طبق فتواى مرجعى که مرد از او تقلید مىکند، صحیح است. در چنین موردى چه باید کرد؟ اگر بر تقلید هر یک از زن و مرد از مرجع تقلید خودش اصرار بورزیم، مسأله هیچ گاه حل نخواهد شد. اصولاً طبع مسائل اجتماعى این گونه است که نمىتواند دو قانون و دو مرجع معتبر در مورد آن وجود داشته باشد. براى حلّ و فصل مسائل اجتماعى و اداره آنها باید قانون و مرجعى واحد را ملاک قرار دهیم که همگان به رجوع به آن و عمل طبق آن موظّف باشند. در بحث ولایت فقیه نیز باید فصل الخطابى وجود داشته باشد که رأى و نظر او بر عموم مردم حجّت باشد و همه از آن اطاعت کنند.
اگر این فصل الخطاب تعیین شد، همگان، حتّى دیگر فقیهانى که حتّى خود را اعلم از فقیهى مىدانند که در جایگاه «ولایت امر» قرار گرفته، موظّفند حکم او را رعایت کنند؛ چرا که براى عملى شدن حکومت اسلامى، راهى غیر از این وجود ندارد؛ البتّه این امر، مسأله تازهاى هم نیست و از قدیم الایام در رسالههاى عملیه فقیهان ما تصریح شده که اگر فقیهى در مقام «قضا» حکمى کرد، هیچ قاضى و فقیه دیگرى حقّ نقض حکم او را ندارد. فقیهان، این قاعده را به طور مطلق گفتهاند و کسى شرط نکرده که این امر در صورتى است که فقیه دوم اعلم از فقیه اوّل نباشد. زمانى هم که حکومتى براساس «ولایت فقیه» تشکیل مىشود و فقیهى در جایگاه «ولىّ فقیه» در رأس آن قرار مىگیرد، مسأله به همین صورت است. اگر ولىّ فقیه حکمى کرد، بر همه فقیهان دیگر لازم است آن را بپذیرند؛ البتّه باید توجّه کنیم که «حکم» غیر از «فتوا» است و آنچه این ادّعا در مورد آن صورت مىپذیرد، «حکم» ولىّ فقیه، و نه «فتوا» ى او است. همچنین باید توجّه داشته باشیم که حکم ولىّ فقیه، حکمى دلخواه و براساس میل و اراده شخصى نیست؛ بلکه براساس ضوابط شرعى و چارچوبى است که خداى متعالى و شریعت مقدّس تعیین کرده و همچنان که اشاره کردیم، ولىّ فقیه حق ندارد سر سوزنى از آن تخطّى کند. همچنین از آن جا که ولىّ فقیه در همه مسائل اجتماعى و امور مربوط به حکومت خبرویّت ندارد و خودش کارشناس نیست، بدیهى است که مانند تمام رئیسان جمهور و مسؤولان سایر کشورها، در موارد لازم از نظر کارشناسان و متخصّصان استفاده و با مشورت آنان تصمیمى را اتّخاذ مىکند. به طور کلّى، ملاک تصمیمگیرى و حکم ولىّفقیه، «رعایت قوانین و احکام اسلامى» و «تأمین مصالح جامعه اسلامى» است و او وظیفه دارد در تمام تصمیمهاى خود، این دو ملاک را در نظر داشته باشد.
در هر حال، هنگامى که ما تعبیر «مردمسالارى دینى» و حکومت دینى را به کار مىبریم، چنین حکومتى را که شرح آن گذشت، مدّ نظر داریم. مسأله، مسأله «ولایت است و «دین» مورد نظر ما، دینى است که تمام این مسائل را در خود دارد و اساس آن، حاکمیّت «الاهى» و اراده خداوند در تمام شؤون جامعه است. حال اگر اکثریّت مردم یک کشور به حاکمیّت چنین نظامى در جامعه خود رأى دادند و با طوع و رغبت آن را پذیرفتند، آیا این «دموکراسى» هست یا خیر؟ براساس بسیارى از تعاریف خود غربیان، «دموکراسى» عبارت است از حکومت اکثریّت؛ اکثریتى که حتّى با «نصف به علاوه یک» هم ممکن است تشکیل شود. حال اگر 2/98 درصد مردم یک کشور به «جمهورى اسلامى» رأى بدهند، آیا این «دموکراسى» نیست و نظام برآمده از آن، «دموکراتیک» محسوب نمىشود؟ !
دموکراسى و اشکالات بىپاسخ
فعلاً در این جا قصد نقد و بررسى خود دموکراسى و ذکر اشکالات وارد بر آن را نداریم؛ وگرنه دموکراسى خود داراى اشکالات متعدّدى است؛ به طور مثل، در مورد همین مسأله که گفته مىشود «دموکراسى یعنى حاکمیّت رأى مردم»، مىتوان پرسید: منظور از «مردم» چه کسانى هستند؟ «مردم»، واژهاى عام است و از طفل شیرخوار تا پیرمرد نود سالهاى را که روى تخت بیمارستان افتاده و مشاعرش را از دست داده، شامل مىشود. اکنون پرسش این است که آیا رأى همه مردم با همین گستره وسیع، در تعیین سرنوشت یک جامعه کارساز است.در صورت منفى بودن پاسخ، پرسش دوم این است که چه کسى باید تعیین کند مردمى که حقّ رأى دارند، چه کسانى هستند؛ به طور مثال اگر شرط سنّى براى رأى دهندگان قائل شویم، آیا حدّاقل سن را مثلاً 15 سال یا 16، 17 یا 18 سال قرار دهیم؟ آیا شرط سواد نیز براى رأى دهندگان لازم است؟ آیا آشنایى با موضوعى که مىخواهند درباره آن رأى بدهند، لازم است یا خیر؟ شرط «جنسیت» چطور؟ آیا هم مردان و هم زنان حقّ رأى دارند یا فقط مختص مرداناست؟
اگر گفته شود این شرایط را در یک رفراندوم و همهپرسى جدا، و قبل از رأىگیرى درباره ارکان حکومت، تعیین مىکنیم، سؤال مىشود: بحث بر سر همان نخستین انتخاباتى است که مىخواهد برگزار شود. در این انتخابات چه کسانى حق رأى دارند؟ که شرایط همان رأى دهندگان نخستین انتخابات که به طور طبیعى در سرنوشت انتخاباتهاى دیگر نیز تأثیر گذار خواهد بود، بر چه اساسى تعیین مىشود؟ این اشکال «دور و تسلسل» است که بر دموکراسى وارد است و هیچ پاسخ قانع کنندهاى نیز ندارد.
نمودهاى عینى «مردمسالارى» در نظام جمهورى اسلامى ایران
در هر صورت، در تعبیر «مردمسالارى دینى» مقصود ما از دین، مجموعهاى بسیار فراگیر و گسترده است که اقتصاد، سیاست، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بینالملل، و... را شامل مىشود. همچنین در این تعبیر، «مردمسالارى» (دموکراسى) را به معناى چیزى مىدانیم که جوهره اصلى و اساسى آن رأى مردم است. بدین ترتیب، مردمسالارى دینى، یعنى نظام و حکومتى که مردم در چارچوب احکام شرعى، در تعیین سرنوشت خود دخالت دارند؛ البتّه مانند همه دموکراسىهاى دیگر، این دخالت در مواردى به صورت مستقیم و در موارد بسیارى نیز غیرمستقیم است. در اینجا به نمونههایى از دخالت مستقیم مردم در سرنوشت خودشان که در نظام جمهورى اسلامى ایران به چشم مىخورد، اشاره مىکنیم.
نخستین دخالت مستقیم مردم ما در تعیین سرنوشت خودشان، انتخابات 12 فروردین سال 1358 بود که درباره اصل تأسیس «جمهورى اسلامى» همهپرسى انجام گرفت. هنوز فراموش نکردهایم که در آن زمان، مردم با حضورى پرشور پاى صندوقها با اکثریّت قاطعِ 2/98 درصد رأى دادند که مایلند نظام حاکم بر جامعه آنها «جمهورى اسلامى» باشد؛ یعنى خواستار حکومت اسلام در این کشور شدند. آیا این نشانه وجود "دموکراسى" و "مردمسالارى" در این کشور نیست؟
دومین مورد دخالت مستقیم مردم در مسائل مربوط به حکومت، انتخاب «خبرگان قانون اساسى» بود؛ همان چیزى که در دیگر کشورها به طور معمول از آن به «مجلس مؤسّسان» تعبیر مىشود. براى تدوین قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، افرادى با رأى مستقیم مردم انتخاب شدند و قانون اساسى را تدوین کردند. آیا این نشانهاى دیگر از وجود «دموکراسى» در این نظام نیست؟
سومین مورد رأى مستقیم در انتخابات، به تأیید قانون اساسى مربوط بود. پس از آن که نمایندگان مردم در «مجلس خبرگان قانون اساسى» قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران را تدوین کردند، این قانون به همهپرسى گذاشته شد و مردم بار دیگر با اکثریتى قاطع به این قانون اساسى که بر اصل مترقّى «ولایت فقیه» مشتمل بود، رأى مثبت دادند؛ البتّه از نظر قواعد دموکراسى، برگزارى این انتخابات ضرورتى نداشت؛ چرا که «مجلس خبرگان قانون اساسى» با رأى مستقیم مردم تشکیل شده بود و براساس ضوابط دموکراسى، همین مقدار در اعتبار قانون اساسى مصوّب این مجلس کافى بود؛ با وجود این یک بار دیگر مردم طىّ انتخاباتى به طور مستقیم بر این قانون اساسى مهر تأیید زدند. آیا این نشان از «دموکراتیک» بودن نظام سیاسى حاکم بر این کشور ندارد؟
چهارمین موردى که مردم با رأى مستقیم خود در تعیین سرنوشت مسائل مربوط به حکومت دخالت مىکنند، انتخابات نمایندگان «مجلس خبرگان رهبرى» است. مجلس خبرگان رهبرى، مجلسى است که در قانون اساسى ما تعیین رهبر و نظارت بر کار او به عهده آن گذاشته شده است. عاقلانهترین روش در امور تخصّصى این است که متخصّصان مربوط به آن امر درباره آن کار نظر بدهند و تکلیف آن را روشن سازند، نه آن که از همه اقشار مردم رأىگیرى شود؛ براى مثال، اگر بخواهند بهترین متخصّص جراحى مغز و اعصاب کشور را معرّفى کنند، آیا روش عُقلایى این است که متخصّصان جراحى مغز و اعصاب در این باره نظر بدهند یا بر سر هر کوى و خیابانى صندوقى بگذاریم و آراى عمومى را در این باره خواستار شویم؟ ! آیا براى تعیین ریاست یک دانشکده یا دانشگاه، روش عُقلایى این است که استادان دانشگاه در این باره نظر بدهند یا براى مثال، از کارمندان و کارگزاران کارخانه ذوب آهن اصفهان نظرخواهى کنیم؟ ! از آن جا که روش عُقلایى در امور تخصّصى، گرفتن نظر متخصّصان همان رشته و امر خاص است، در مورد تعیین رهبرى، مردم به طور مستقیم رأى نمىدهند؛ بلکه آنان متخصّصان را برمىگزینند که آن متخصّصان تعیین کنند کدام فقیه، شرایط و شایستگى لازم براى تصدّى مقام بسیار مهم و حیاتى «رهبرى» را دارا است.
پنجمین موردى که در نظام جمهورى اسلامى ایران، رأى مردم به طور مستقیم در آن دخالت دارد، انتخاب رئیس جمهور است؛ البتّه براى نامزد شدن افراد در انتخابات ریاست جمهورى شرایطى لازم است. همچنین به نهادى نیاز داریم که وجود این شرایط را در هر یک از نامزدها بررسى کند. این وظیفه در قانون اساسى ما بر عهده «شوراى نگهبان» گذاشته شده است. این امر بسیار طبیعى است و تقریبا در تمام کشورهایى که انتخاب ریاست جمهورى دارند، براى کسانى که مىخواهند نامزد ریاست جمهورى شوند، شرایطى در نظر گرفته شده است و فقط افراد واجد شرائط مىتوانند نامزد ریاست جمهورى شوند.
«انتخابات مجلس شوراى اسلامى» و تعیین نمایندگان آن، ششمین موردى است که مردم ما براساس قانون اساسى به طور مستقیم در آن حقّ دخالت دارند و مىتوانند رأى دهند. در این جا نیز همانند انتخابات ریاست جمهورى شرایطى براى نامزدها در نظر گرفته شده که افراد در صورت داشتن آن شرایط مىتوانند در انتخابات مجلس نامزد شوند و اگر حایز اکثریّت آراشدند، به مجلس راه یابند.
هفتمین موردى که مردم ما به طور مستقیم در آن حقّ رأى دارند و مسأله با آراى مستقیم مردم روشن مىشود، انتخابات «شوراهاى اسلامى شهر و روستا» است که تاکنون دو دوره آن در کشور برگزار شده؛ البتّه در این جا مسأله بررسى صلاحیت نامزدها در اختیار شوراى نگهبان گذاشته نشده و از مجراى دیگرى صورت مىپذیرد.
این هفت مورد، مهمترین مواردى است که مردم طبق قانون اساسى، به صورت مستقیم در تعیین آنها دخالت دارند؛ البتّه از طریق همین مجارى هفتگانه، غیرمستقیم در تعیین همه مسائل کشور نقش دارند؛ چرا که سایر امور کشور به نحوى به یکى از این هفت مورد باز مىگردد.
جمهورى اسلامى ایران، نظامى غیر دموکراتیک!
اکنون پرسش این است که اگر نظامى با چنین ویژگىهایى «دموکراتیک» نیست، پس «دموکراسى» چیست؟ ! اگر کشورى را که در طول 25 سال بیش از 20 انتخابات برگزار کرده، «دموکراتیک» ندانیم، کدام نظام سیاسى را مىتوان «دموکراتیک» نام نهاد؟ ! این نکته را نیز از نظر دور نداریم که در همه انتخابات انجام گرفته در جمهورى اسلامى ایران تا این تاریخ، بدون استثنا در همه انتخابها میانگین افراد شرکت کننده در انتخابات، از میانگین شرکت کنندگان در انتخابات همه کشورهاى مدّعى دموکراسى بیشتر بوده است. با این وصف، اگر مدّعى شویم در ایران، دموکراسى
وجود ندارد، باید بگوییم: در هیچ کجاى دنیا از دموکراسى و مردمسالارى نشانى وجود ندارد!
البتّه این همه در صورتى است که مفهوم «دین» و نیز مفهوم «دموکراسى» و «مردمسالارى» را آن گونه که ما مدّ نظر داریم، معنا کنیم. به نظر ما، روح و جوهر اصلى دموکراسى، رأى مردم است و افزودن قیدى همچون «دینى نبودن» که این روزها به این مفهوم اضافه شده، هیچ وجه منطقى و معقولى ندارد. همچنین محدود کردن «دین» به «اعتقاد به موجودى قابل ستایش و پرستش»، افزون بر پذیرفتن یک سرى «اصول اخلاقى»، به طور کامل بى اساس و بىمورد است. «دین» در نظر ما، مجموعه گستردهاى است که حوزههاى گوناگونى همچون اقتصاد، سیاست، حقوق تجارت، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق و روابط بین الملل و... را شامل مىشود.
________________________________________
[1].الحاقه69 ، 44 ـ 46.
[2].اسراء17 ، 74 و 75.
[3]. مجمع البیان، ج3، ص 431.
[4]. مرحوم شهید صدر این قبیل موارد را «منطقة الفراغ» نامیده، و در برخى کتابهاى خود نظیر اقتصادنا به آن اشاره کرده است؛ البتّه در مورد این نام گذارى و نظر شهید صدر نقض و ابرامهایى وجود دارد و ما اینجا در صدد بحث و مناقشه در این باره نبودهایم. علاقهمندان مىتوانند براى کسب آگاهى بیشتر از نظر شهید صدر در این باره، به کتابهاى وى مراجعه کنند.
[5].مائده5 ، 92.
[6].احزاب33 ، 6.
[7].نساء4 ، 59.
تاکنون نظری ثبت نشده است