display result search
- ۲۳۷
- ۱۰۰۰
- ۱۰۰۰
- ۱۰۰۰
تفسیر آیات ۱۵ تا ۱۸ سوره انفال
درس آیت الله عبدالله جوادی آملی با موضوع "تفسیر آیات ۱۵ تا ۱۸ سوره انفال":
دین به منزله عامل حیات است بلکه عرض است و ناموس امت اسلامی است
نامه‌هایی که وجود مبارک سید الشهداء (س) برای اصحاب خود می‌نوشتند، دعوت به حضور در جبهه کربلا بود.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا زَحْفًا فَلا تُوَلُّوهُمُ اْلأَدْبار ٭ وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفًا لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزًا إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیر ٭ فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنًا إِنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلیم ٭ ... ذلِکُمْ وَ أَنَّ اللّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکافِرینَ﴾
حرمت فرار از جنگ یک عار و ننگی را هم به همراه دارد غیرت یکی از فضائل انسانی است در جبهه‌های جنگ بعد از تفهیم این مطلب که دین به منزله عامل حیات است بلکه عرض است و ناموس امت اسلامی است فرار از جنگ را به عنوان یک ننگ و عار تلقین کرد نامه‌هایی که وجود مبارک سید الشهداء (سلام الله علیه) برای اصحاب خود می‌نوشتند که دعوت به حضور در جبهه کربلا بود مسئله غیرت و همیت را یادآوری می‌کرد لذا فرار از جبهه گذشته از اینکه حرمت تکلیفی دارد مسئله اخلاقی را و ننگ را هم به همراه دارد در قرآن کریم از این ننگ و ترک غیرت با عبارت خاصی تعبیر شده است چه در سورهٴ مبارکهٴ احزاب چه در این آیه سوره انفال که محل بحث است از پشت کردن گاهی انسان به تقفیه یاد می‌کند گاهی به تولیه زحف یاد می‌کند و گاهی هم به همین عبارتی که اینجا یاد شده است نازلترین و وقیحترین و قبیحترین کار همان است که اینجا یاد شده است برای اینکه انسانی که پشت می‌کند نسبت به گردن هم پشت کرده است نسبت به صدر و بطن هم پشت کرده است نسبت به سایر اعضا هم پشت کرده است یک وقتی است می‌گویند که قفای خود را به سمت اینها کرد این هم پشت کردن است یعنی پشت کرد وقتی گفتند قفای او پشت گردنش را متوجه کرد یعنی پشت کرد یک وقتی می‌گوید ولّا قفا این یک تعبیر است از قفا پایینتر شکم است که پشت شکم ظهر است می‌گویند ولّا ظهره این هم یک تعبیر است نازلترین تعبیر تعبیری است مربوط به ... الاعضا می‌گویند ولّا دبره دیگر از این قبیحتر و وقیحتر که تعبیر نیست که ولّا دبره به معنی پشت کردن نیست به معنای تقفیه هم نیست آنها یک تعبیر مؤدبانه است که در حالت عذر سازگار است این یک تعبیر توبیخ آمیزی است که بی عذر همراه است فرمود اینها دبرشان را تولیه می‌کنند مشابه همان کار وقیحانه‌ای که عمرو عاص کرده است در جنگ که بالأخره انسان که از اعضای ... خود استفاده می‌کند یک انسان وقیح و قبیحی است دیگر بنابراین این آیه گذشته از اینکه مسئله حکم فقهی را به همراه دارد که فرار از جنگ حرام است آن مسئله غیرت و همیت را هم تبیین کرده نفرمود و من یولهم یومئذ ظهره او قفاه او کذا خب.
مطلب دیگر آن است که تعبیر یومئذ در قرآن کریم غالباً برای جریان معاد است اصلاً روز روز معاد است روز در فرهنگ قرآن غالباً آن روز است روز رستاخیز است روز ظهور حق است یوم و یومئذ غالباً مربوط به معاد است موارد اندکی هم در قرآن کریم یوم درباره مسائل دنیایی یاد شده است که جریان دنیا در برابر قیامت اصلاً روز به حساب نمی‌آید آنجاست که هر حقیقتی ظاهر می‌شود الآن در حقیقت لیل است برای اینکه انسان مستور است در حجاب است نه خود ما می‌دانیم چه کردیم یادمان رفته نه از اسرار و رموز دیگران مستحضریم آن مرحله‌ای که ﴿ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاّ أَحْصاها﴾ انسان همه خرد و کلان کار خود را می‌فهمد و سرائر و اسرار دیگران هم روشن می‌شود ﴿یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ﴾ و چشم هم حدید و تیزبین است و تا اقصی نقاط را می‌بیند ﴿فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ﴾ آن مقطع روز است با اینکه نه آفتابی در کار است اگر هم باشد مال بعضیهاست نه اجرام نیر دیگری چون بساط همه اینها برچیده شد ﴿إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ﴾ شد ﴿إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ﴾ شد و مانند آن آن مقطعی که همه چیز شفاف است هم برای آدم هم برای دیگری آن مقطع شایسته است که به آن بگویند روز لذا یوم و یومئذ در قرآن کریم غالباً مربوط به مسئله معاد است درباره دنیا کلمه یوم الیوم آمده ولی با قرینه و مانند آن در خصوص جریان جنگ بدر که اصلاً برخی سوره انفال را سوره بدریه نامیده‌اند این کلمه یومئذ به معنی روز نیست در مقابل شب یعنی این مقطع زمان شب هم یومئذ است روزش هم یومئذ یعنی در مقطع جنگ بدر چه حادثه‌ای که در شب اتفاق بیفتد چه حادثه‌ای که در روز اتفاق بیفتد مشمول یومئذ خواهد بود و این تعبیر در محاورات عرفی ما هم کم نیست می‌گوییم در روز انقلاب در روز صلح این روز در مقابل شب نیست یعنی آن روزگار یعنی آن زمان ﴿وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفًا لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزًا إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ﴾ بعد فرمود: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ از صدر این سورهٴ مبارکهٴ انفال زمینه برای تفهیم چنین مطلب بلندی فراهم شده است در مسائل مالی در اولین آیه این سوره فرمود: ﴿قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ﴾ معمولاً ذات اقدس الهی برای اینکه بشر را از کثرت به وحدت منتقل کند و به توحید ناب برساند اول از خدا و پیغمبر و مردم مطرح است اول سخن از خدا و پیغمبر مطرح است بعد سخن از خدا یا اول سخن از خدا و پیغمبر و ائمه (علیهم السلام) مطرح است بعد سخن از خدا و پیغمبر بعد هم سخن از خداست مشابه این تعبیر که از کثرت به وحدت سیر می‌دهد در سورهٴ مبارکهٴ نسا آمده که فرمود صدر آن آیه مبارکه به این مضمون است ﴿أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی اْلأَمْرِ مِنْکُمْ﴾ یعنی شما باید از سه مرجع اطاعت کنید آن مطاع و مطبوعتان سه مرجع‌اند خداست پیغمبر و اولو الامر ائمه (علیهم السلام) این در صدر آیه در اثنای آیه می‌بینیم دیگر این تثلیث به تثنیه تبدیل می‌شود دیگر سخن از اولو الامر نیست ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ﴾ دیگر از اولو الامر سخنی به میان نمی‌آید در ذیل آیه سخن از رسول هم به میان نمی‌آید ﴿ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ﴾ یوم الآخر که معاد است همان رجوع الی المبدأ است دیگر از اینکه اول تثلیث است بعد تثنیه بعد توحید معلوم می‌شود که آنجا که سخن از اطاعت خدا و پیغمبر و اولو الامر (علیهم السلام) است آن که مطاع بالذات است خداست به دستور خدا پیغمبر و اولو الامر (علیهم السلام) مطاعند در تثنیه خب روشن است برای اینکه اولو الامر به جای پیغمبر نشسته است به دستور پیغمبر که از خدا گرفته است سمتی پیدا کرده‌اند پس معلوم می‌شود آنها هم در مرحله دوم محذوف می‌شوند در مرحله سوم چون اساس کار ذات اقدس الهی است ایمان به خدا کافی است وقتی کسی مؤمن به خدا باشد به جمیع ما جاء من الله ایمان می‌آورد دیگر قهراً به رسولش ایمان می‌آورد به اهل بیت ایمان می‌آورد به جمیع احکام و حکم ایمان می‌آورد برای اینکه وقتی کسی به خدا مؤمن شد هر چه از طرف خداست ایمان دارد و این سوره اول سخن از خدا و پیغمبر است کم کم مؤمنین حقیقی را معرفی می‌کند که مؤمنین حقیقی چه کسانی‌اند بعد با مؤمنین در میان می‌گذارد که شما چیزی می‌خواهید خدا چیز دیگر می‌خواهد ولی خدا اراده خود را تحکیم می‌کند ﴿تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ﴾ اما خدای سبحان می‌خواهد شما با شوکت روبه‌رو بشوید یعنی با آنکه شوک و تیغ و نیزه دارد با او روبه‌رو بشوید ﴿وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ﴾ اما ﴿تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ﴾ ولی ﴿وَ یُریدُ اللّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرینَ﴾ ﴿لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ﴾ و این در حقیقت به ثمر می‌رسد به چه دلیل برای اینکه شما در فضای استغاثه بودید کاری از دست شما بر نیامد خدا استجابت کرد ﴿أَنّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدِفینَ﴾ مشکل آب داشتید باران برای شما فرستادیم روی آن اهداف یاد شده مشکل اضطراب و ترس و امنیت داشتید ما آرامش و طمأنینه برای شما نازل کردیم که به خوبی خوابتان برده بود به فرشتگان هم گفتیم شما هم مثل این مردم بنده مایید کاری از شما ساخته نیست فقط مجاری قدرت ما هستید و بعد انی معکم من با شما هستم شما را تثبیت می‌کنم شما هم مؤمنین را تثبیت بکنید بعد از اینکه فرمود حالا همه امکانات هست شما دیگر فرار نکنید برای اینکه فرار گذشته از آن حکم فقهی ننگ و سلب غیرت را به همراه دارد آنگاه کم کم زمینه برای ظهور این توحید ناب فراهم شده است که ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ﴾ با اینکه فرمود: ﴿وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ﴾ ﴿فَاضْرِبُوا فَوْقَ اْلأَعْناقِ﴾ بکشید اما در حقیقت این‌چنین نیست که شما هستید و خدایی هست بلکه شما جزء مجاری قدرت الهی هستید ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ﴾ البته در همه موارد همین طور است چون اصل کلی این است دیگر ذات اقدس الهی در هر موردی اگر کسی استغاثه کند یا از او چیزی طلب بکند این‌چنین است ولی مسئله ﴿قاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ﴾ یا ﴿جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقینَ﴾ یا ﴿قاتِلُوا الَّذینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّارِ﴾ همیشه تا روز قیامت مانده است دیگر آنوقت این نصرت الهی هم همیشه هست ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ جناب امام رازی به زحمت افتادند تا بر مبنای عشائره که جبر است این آیه را حل کنند بگویند که کار مال خداست و نباید به غیر خدا اسناد داد منتها غیر خدا یعنی مکلف در حد کسب سهمی دارد که فرق بین کسب و اصل ... را باید خود آنها توضیح بدهند خب اگر این است ظاهر آیه ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ یک خصیصه‌ای را می‌خواهد بیان کند وگرنه آن مبنای باطل جبری شما نسبت به کفار هم هست آنها هم که زدند عده‌ای از مؤمنین را کشتند درباره آنها هم می‌توان گفت که ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ اگر روی تفکر جبری شماست گرچه اینها قبول می‌کنند منتها می‌گویند ادب دینی اجازه نمی‌دهد سخن از ادب دینی نیست سخن از آن است که خود دین اجازه نمی‌دهد عقل اجازه نمی‌دهد نقل اجازه نمی‌دهد اگر روی مکتب جبر است آنچه را هم که کفار نسبت به مؤمنین روا داشتند حتی دندان مطهر پیغمبر را شکاندند یا چهره مطهرش را خون آلود کردند باید به آن سنگ انداز گفت ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ این از آن سنخ نیست بلکه این ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ نظیر آن پیامی است که به انبیای الهی داده است گاهی به موسی کلیم می‌فرماید که ﴿أَلْقِ ما فی یَمینِکَ﴾ تو این عصا را بینداز ﴿فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی﴾ در حقیقت تو او را حیه نکردی ما او را حیه کردیم یک انداختن صوری مال توست که عصا را از دستت انداختی او که بتواند چوب را به صورت مار دوان در بیاورد قدرت ماست به دلیل اینکه ﴿سَنُعیدُها سیرَتَهَا اْلأُولی﴾ خب پس در حقیقت ذات اقدس الهی دارد به موسای کلیم می‌فرماید وما القیت اذ القیت و لکن الله القی برای اینکه تو اگر او را به صورت حیه درآورده بودی هراسی نداشتی چه اینکه درباره عیسای مسیح (سلام الله علیه) هم که دارد ﴿إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنی تُبْرِی اْلأَکْمَهَ وَ اْلأَبْرَصَ بِإِذْنی﴾ یعنی و ما احییت اذ احییت و لکن الله احیی و ما ابرئت اذ ابرئت و لکن الله ابرء و مانند آن منتها تعبیر درباره پیغمبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هم آمده است چون حضرتش به مقام جمع کامل رسیده‌اند که آن بازگو خواهد شد پس این‌چنین نیست که این حرف بر اساس مکتب جبر قابل توجیه باشد.
مطلب دیگر آن است که اینکه فرمود: ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ معمولاً می‌گویند اگر کسی در مقام فرق محض باشد آسیب می‌بیند کثرت می‌بیند خودش را می‌بیند در مقام جمع صرف باشد اصلاً خود را نمی‌بیند غیر خدا را نمی‌بیند همان مقام فنا جمع بین مقام فرق و جمع مثلاً می‌گویند مقام خوبی است و گاهی از او هم تعبیر می‌کنند به صهو بعد ال... به صهو با صاد یعنی انسان به هوش می‌آید بعد از اینکه مدهوش شد نه بی هوش شد خب در مقام فنا آن هیچ چیزی را نمی‌بیند از خود بی خبر است و فقط ذات اقدس الهی را می‌بیند و بس اما آن فناء محض یا کمال انقطاع و مانند آن معنایش این نیست که این موجود متناهی از بین برود معنایش آن است که این موجود متناهی فقط خدا را می‌بیند غیر خدا را اصلاً نمی‌بیند یک، خودش را نمی‌نگرد دو، شهود و معرفت خودش را هم نمی‌بیند سه، فقط الله را می‌بیند خب در این حالی که الله را می‌بیند مادامی که ما این معرفت و شهود را به انسان اسناد دادیم به فیض خدا اسناد دادیم به خلق خدا اسناد دادیم حالا به صادر اول و هر او ما شئت فسم اسناد دادیم این یک موجود محدودی است در مقام فنا معنایش این نیست که این موجود نابود است هر چه هست اوست وگرنه اینکه کمال نیست که اصلاً نابود بشود فنا به معنای نابودی نیست به معنای عدم شهود است اینکه غیر خدا را نبیند حتی خود را و حتی شهود خود را وگرنه مقام فنا مقام عوض مقام انقطاع مقام کمال انقطاع نابودی نیست چون نابودی که نقص است پس انسان به کمال انقطاع هم برسد معنایش آن است که هیچ چیزی را نمی‌بیند حتی انقطاع خود را هم نمی‌بیند ولی بالأخره یک موجود محدودی دارد خدا را می‌بیند در بحث کلام الهی آنجا اشاره شد که اگر ذات اقدس الهی می‌فرماید خدا از سه راه با بشر سخن می‌گوید ﴿وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیًا أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ﴾ که اولی بلاواسطه است دومی من وراء حجاب است سومی از راه ارسال پیک و رسول است آن اولی که من وراء حجاب است یعنی حجابی از قبیل حجاب شجر و امثال اینها را ندارد وگرنه یک موجود متناهی یعنی مخلوق وقتی در پیشگاه خالق قرار می‌گیرد همین موجود حجاب است اگر شما یک آیینه‌ای در برابر ذات قرار بدهید گرچه بی واسطه او را نشان می‌دهد ولی آینه خود آیینه بودن حجاب است مگر این آینه چقدر می‌تواند او را نشان بدهد حالا شما یک آیینه‌ای را در برابر یک فضای نامتناهی قرار بدهید گرچه بین این آینه و فضای نامحدود حجابی در کار نیست اما بالأخره این آینه محدود است این آینه محدود به اندازه خود آن فضای نامتناهی را نشان می‌دهد آن بیان نورانی که از امام کاظم (سلام الله علیه) شده است که مرحوم صدوق او را در کتاب شریف توحیدشان نقل کردند که قبلاً خوانده شد این بود فرمود: «لیس بینه سبحانه و تعالی و بین خلقه حجابٌ غیر خلقه فقد استتر بغیر شخص مذکور و احتجب بغیر حجاب المحجوب» فرمود بین خدا و بین خلق خدا هیچ پرده‌ای نیست مگر خود خلق گاهی انسان این پرده را می‌بیند حجابش می‌شود مضاعف گاهی پرده را نمی‌بیند ولی خود پرده دارد خدا را می‌بیند خود پرده عین حجاب است خود آینه عین حجاب است یک آینه که دارد خدا را نشان می‌دهد به اندازه خود نشان می‌دهد لذا معرفتش با اعتراف همراه است اگر هم گفته شد «أین السبب المتصل بین الارض و السماء» خود اینها مفعول بلاواسطه‌اند که سبب ابزاری خلقت ماسوی هستند بکم فتح الله بکم خلق السموات و مانند آن این بکم قابلی است نه بکم فاعلی به دلیل اینکه در همان دعاهای بعد از زیارت می‌گوییم «یا من لا یخلق الخلق الا هو یا من لا یغفر الذنب الا هو» آن دعای بعد از زیارت امام هشتم (سلام الله علیه) مبین و مفسر این زیارت جامعه است خب پس معلوم می‌شود این بکم فتح الله بکم خلق ابزار قابلی برمی‌گردد یعنی ابزار کاری است نه شما ابزار فاعلی هستید به هر تقدیر اگر هم یک موجودی در مقام صادر اول قرار بگیرد حتی در آنجایی هم که خدا بدون واسطه سخن می‌گوید حجابی بین متکلم و مخاطب نیست نظیر من وراء شجر اما خود این مخاطب حجاب است فرمود: «لیس بینه سبحانه و تعالی و بین خلقه حجابٌ غیر خلقه» این هم از آن عمومات یا مطلقاتی نیست که ما بگوییم تخصیص باشد لسانش عاری از تخصیص و تقیید است «فقد استتر بغیر شخص مذکور و احتجب بغیر حجاب المحجوب» بنابراین هر موجودی به هر مرحله برسد معرفتش با اعتراف همراه است فقط خودش برای خودش دلیل است و بس یعنی نامتناهی می‌تواند نامتناهی را درک کند اما اینکه در ریاضیات می‌گویند که اگر ما یک عددی را بر نامتناهی تقسیم بکنیم مساوی بر صفر است این درست نیست این مسئله ریاضی نیست که یک عالم ریاضی فتوا بدهد یک مسئله فلسفی است و فیلسوف باید بگوید یک مسئله عرفانی است که عارف باید نظر بدهد اگر از ریاضیدان سؤال بکنیم که ده بخش بر پنج مساوی است با چیست این می‌گوید صفر یعنی من می‌فهمم که چیزی نمی‌ماند دو بار پنج تا را از ده کم بکنیم می‌شود صفر اینجا ریاضیدان فتوا می‌دهد اما وقتی اگر سؤال بکنید که پنج نسبت به بی نهایت یعنی چه اینکه او می‌گوید صفر یعنی لست ادری نه یعنی ادری انه صفر آنجا که یدری انه صفر آنجاست که بگوید صد تقسیم بر پنجاه مساوی است به دو دو تقسیم بر دو ما پنجاه تا دو تا می‌شود صفر اینجا یعنی ما می‌فهمیم که چیزی درش نمی‌ماند اینجا می‌فهمد که پایان است اما اگر گفتیم یک عددی را با نامتناهی بسنجیم یک طرفش اصلاً به ذهن او نمی‌آید خود کلمه نامتناهی به حمل اولی نامتناهی است ولی به حمل شایع که نامتناهی نیست این کلمه به حمل شایع متناهی است مثل فرد به حمل اولی فرد است وگرنه این فاء و راء و دال به حمل شایع این از صور الکثیری است تک تک انسانها فردند دیگر شخص هم همین طور است شخص یعنی شین و خا و صاد به حمل اولی شخص است وگرنه به حمل شایع کلی است الشخص کلی لانه مفهوم لا یمتنع صدق علی کثیری کل واحد واحد یصدق علی کل واحد واحد انه شخص هذا شخصٌ ذلک شخصٌ ذلک شخصٌ اینکه در بحثهای فلسفی و مانند آن اصلش را مطالعه فرمودید گوشه‌ای از این در کفایه مرحوم آخوند آمده همین است «و ما بحمل اول شریک حق عد بحمل شایع مما خلق» این شریک الباری به حمل اولی شریک الباری است وگرنه به حمل شایع یک مفهوم ذهنی است در ذهن ما و مفهوم ذهن ماست و ما بحمل اول شریک حق در واقع می‌شود شریک الباری همین مفهوم شریک الباری به حمل شایع مطلوب است ممکن الوجود است ممتنع نیست اگر ممتنع بود که درک نمی‌شد «عد بحمل شایع مما خلق» مفهوم جزئی این‌طور است شخص این‌طور است مفهوم فرد این‌طور است مفهوم یک این‌طور است یک به حمل اولی یک است وگرنه بر میلیاردها اشیا و اشخاص صادق است این یک است آن یک است آن یک است آن یک است آن یک است مگر یک به حمل شایع یک است یک به حمل شایع قابل صدق بر کثیری است خب مفهوم نامتناهی اصلاً به ذهن نمی‌آید این مفهومی که ما درک می‌کنیم می‌گوییم بی نهایت نامحدود نامتناهی این مفهومی است به حمل اولی نامتناهی است وگرنه به حمل شایع متناهی است مفهوم نامتناهی یک مفهومی است در قبال مفاهیم دیگر اصلاً برای آنها صادق نیست مفهوم نامتناهی غیر از مفهوم شجر است غیر از مفهوم حجر است غیر از مفهوم آسمان و زمین است غیر از مفهوم انسان و ... است یک مفهوم ذهنی است در قبال مفاهیم دیگر که ذهن کاملاً او را درک می‌کند آن نامتناهی واقعی اصلاً به ذهن نمی‌آید به شهود کسی هم نمی‌آید چه رسد به ریاضیدان که این مسئله را باید از جای دیگر یاد بگیرد ریاضیدان که حق ندارد بگوید که نسبت این یعنی ما در ریاضی این جزء اصول موضوعه ماست پیش فرضهای ماست وگرنه نامتناهی که درک نمی‌شود تا انسان فتوا بدهد که نسبت یک عدد در برابر نامتناهی می‌شود صفر خب اصلاً بی نهایت مقسوم علیه قرار نمی‌گیرد نه مقسوم قرار می‌گیرد نه مقسوم علیه نه خارج قسمت
پرسش: ...
پاسخ: نه آن پیش فرضی است گرفتند اصلاً غیر متناهی نه مقسوم است نه مقسوم علیه نه خارج قسمت اصلاً به ذهن کسی نمی‌آید این‌طور اینها پیش فرض گرفتند وگرنه الآن ارقام دیگر میلیارد و بیلیارد او ما شئت فسم همه اینها هم می‌توانند مقسوم بشوند مقسوم علیه بشوند خارج قسمت بشوند اینها قابل درک است اما غیر متناهی زیر رقم درنمی‌آید تا یکی از اضلاع سه گانه بخش تقسیم را بر عهده بگیرد نه در طلیعه قرار می‌گیرد بشود مقسوم نه در وسط قرار می‌گیرد بشود مقسوم علیه نه در پایان قرار می‌گیرد بشود خارج قسمت لذا معرفت ما با اعتراف همراه است دیگر هر کدام از ما با علم شهودی چون ذاتاً عین ربط به اللهیم او را درک می‌کنیم و عجز خودمان را هم می‌فهمیم «ما عرفناک حق معرفتک» زمینه معرفت است سایر اشیا را انسان می‌شناسد معرفت است ولی درباره ذات اقدس الهی معرفتش با اعتراف آمیخته است به اندازه خودش نه به اندازه خدا به اندازه خودش نه به اندازه خدا این واحد محض و حقیقت صرف و بسیط الحقیقه را این شخص چون در حجاب است به اندازه خود درک می‌کند بحث در این عالمان و عارفان و خداشناسان است نه در معروف خب اینکه فرمود فرد محض درست نیست سرّش هم همان است که مفوضه گرفتار او شدند جمع صرف هم تام نیست که اشاعره و جبریها به آن مبتلا می‌شوند جمع بین جمع و فرد گفتند درست است یعنی این کریمه ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ گواه بر آن است که هم فعل به انسان اسناد پیدا می‌کند انسانی که ید او ید الله است هم به ذات اقدس الهی اسناد پیدا می‌کند و هر دو محفوظ است لکن نه در طول هم آنطوری که معروف بین اهل حکمت و کلام است که می‌گویند فاعلیت خدا در طول فاعلیت انسان است این معنای ظاهری الامر بین الامرین است اما این با توحید افعالی خیلی فرق می‌کند معنای اینکه گفتیم خدا فاعل است و فاعلیت خدا در طول فاعلیت انسان است یعنی چه یعنی فاعلیت انسان یک محدوده‌ای دارد از این محدوده که بالاتر رفتیم در طول فاعلیت و محیط بر فاعلیت و مشرف بر فاعلیت عبد فاعلیت خدا شروع می‌شود این معنای فاعلیت طولی است علل فاعلیت طولی که در کتابهای حکمت و کلام توصیه می‌کنند همین است فاعلیت طولی همین است یعنی آنکه مباشر قریب است بلاواسطه این کار را انجام می‌دهد انسان است بالاتر از انسان محیط بر انسان مشرف بر انسان فاعلیت حق شروع می‌شود این در حقیقت دو تا متناهی درست کردن است مرزی برای فاعلیت قریب مرزی برای فاعلیت بعید ... حمل می‌شود دیگر یک فاعلیتی که «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» ثابت نشده فیض ذات اقدس الهی «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» که این فاعلیت او تنیده در فاعلیت این انسان است و این جمله نورانی «داخل فی الاشیاء» ناظر به مقام فعل اوست نه ناظر به آن دو مقام محدوده ممنوعه اگر هم ما می‌گوییم الله داخلٌ نباید غفلت کنیم بگوییم چون موضوع الله است پس این داخل یعنی ذات خدا چون در هر قضیه‌ای قبلاً هم این بحث شد که در هر قضیه‌ای محمول و موضوع با هم متحدند اما تعیین محور اتحاد به عهده محمول قضیه است نه موضوع قضیه الآن ما سه تا قضیه داریم در هر سه قضیه موضوع و محمول با هم متحدند ولی محورهای اتحاد خیلی فرق می‌کنند یک وقتی می‌گوییم که زیدٌ ناطقٌ یک قضیه است یک وقتی می‌گوییم زیدٌ عالمٌ یک قضیه است یک وقتی می‌گوییم زیدٌ قائمٌ این هم یک قضیه است در هر سه قضیه موضوع و محمول با هم متحدند این مطلب را از ادیب نباید پرسید که این به دنبال رفع و نصب می‌گردد به دنبال مبتدا و خبر می‌گردد این را باید از حکیم و متکلم و ... سؤال کرد که دنبال موضوع و محمول است نه مبتدا و خبر از آنها که در مدار رفع و تنظیم و نصب و اینها حرکت می‌کنند از آنها ساخته نیست از حکیم و متکلم و منطقی هم تا حدودی متوقع است که حل کند خب ما وقتی می‌گوییم زیدٌ ناطقٌ این موضوع و محمول با هم متحدند محور اتحاد کجاست ذات است یعنی زید در مقام ذات ناطق است ولی وقتی گفتیم زید عالم موضوع و محمول با هم متحدند محور اتحاد کجاست باید ببینیم محمول قضیه چیست محمول قضیه علم است علم وصف است از اوصاف نفسانی انسان است جزء جنس و فصل او نیست بیرون از جنس و فصل است می‌فهمیم محور اتحاد و مرکز برخورد خارج از ذات است در مقام وصف است می‌گوییم زید در خارج از مقام ذات در محدوده اوصاف نفسانی با علم است وقتی پایینتر آمدیم می‌گوییم زیدٌ قائمٌ خب این قیام نه جزء جنس و فصل زید است نه از اوصاف نفسانی اوست در محدوده تن که بیرون و نازلتر از مقام جان اوست این موضوع و محمول با هم متحدند می‌گوییم زید که موضوع است با قائم که محمول است نه در مقام جنس و فصل یک، و نه در مقام اوصاف نفسانی دو، در بخش سوم با هم متحدند این اسماء نورانی جوشن کبیر یک سنخ نیست اگر هم رسیدیم مثلاً هو الحی القیوم علیم و امثال ذلک اسماء ذاتند محور اتحاد ذات است اما اگر گفتیم داخل فی الاشیا این یا گفتیم هو داخلٌ یا گفتیم الله داخلٌ اینکه هیچ فرق نمی‌کند حالا هر کدام از اینها را ما بگوییم خود ذات اقدس الهی این دخول در اشیا نه عین ذات اوست نه صفت ذات است که با ذات متحد باشد از این دو منطقه ممنوعه پایینتر است در محور فعل با خدا متحد است در محدوده‌ای که خالق است رازق است و مانند آن دخول فعل خداست منتها فعلی که با ظهور هماهنگ باشد نه فعل توحیدی و مانند آن ظهور خدا فعل خداست ذات اقدس الهی نه در کنه و نه در مقام صفات ذات که عین ذات است بلکه فعل خدا و ظهور خدا «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» این خدمتی است که اینگونه از علوم حقیقیه به این احادیث می‌کند وگرنه یا این احادیث را _معاذ الله_ همین طور باید معنا کرد که سر از جای دیگر درمی‌آورد یا همه اینها را باید ببندیم بگوییم علمش را به اهلش واگذار می‌کنیم بما چه که اصلاً ندانیم احادیث معنایش چیست ولی وقتی که انسان از اهلش که کارشناس این رشته است بپرسد می‌بینیم این هیچ محظوری هم ندارد این احادیث را هم باید فحص کرد بحث کرد فهمید هیچ محظوری هم ندارد منتها منطقه‌های ممنوعه باید محفوظ باشد کنه ذات منطقه ممنوعه است صفات ذات که عین کنه ذات است منطقه ممنوعه‌اند در ظهور ذات در فعل ذات و مانند آن می‌توان بحث کرد.
«و الحمد لله رب العالمین» نمایش بیشتر
دین به منزله عامل حیات است بلکه عرض است و ناموس امت اسلامی است
نامه‌هایی که وجود مبارک سید الشهداء (س) برای اصحاب خود می‌نوشتند، دعوت به حضور در جبهه کربلا بود.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
﴿یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا لَقیتُمُ الَّذینَ کَفَرُوا زَحْفًا فَلا تُوَلُّوهُمُ اْلأَدْبار ٭ وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفًا لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزًا إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیر ٭ فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی وَ لِیُبْلِیَ الْمُؤْمِنینَ مِنْهُ بَلاءً حَسَنًا إِنَّ اللّهَ سَمیعٌ عَلیم ٭ ... ذلِکُمْ وَ أَنَّ اللّهَ مُوهِنُ کَیْدِ الْکافِرینَ﴾
حرمت فرار از جنگ یک عار و ننگی را هم به همراه دارد غیرت یکی از فضائل انسانی است در جبهه‌های جنگ بعد از تفهیم این مطلب که دین به منزله عامل حیات است بلکه عرض است و ناموس امت اسلامی است فرار از جنگ را به عنوان یک ننگ و عار تلقین کرد نامه‌هایی که وجود مبارک سید الشهداء (سلام الله علیه) برای اصحاب خود می‌نوشتند که دعوت به حضور در جبهه کربلا بود مسئله غیرت و همیت را یادآوری می‌کرد لذا فرار از جبهه گذشته از اینکه حرمت تکلیفی دارد مسئله اخلاقی را و ننگ را هم به همراه دارد در قرآن کریم از این ننگ و ترک غیرت با عبارت خاصی تعبیر شده است چه در سورهٴ مبارکهٴ احزاب چه در این آیه سوره انفال که محل بحث است از پشت کردن گاهی انسان به تقفیه یاد می‌کند گاهی به تولیه زحف یاد می‌کند و گاهی هم به همین عبارتی که اینجا یاد شده است نازلترین و وقیحترین و قبیحترین کار همان است که اینجا یاد شده است برای اینکه انسانی که پشت می‌کند نسبت به گردن هم پشت کرده است نسبت به صدر و بطن هم پشت کرده است نسبت به سایر اعضا هم پشت کرده است یک وقتی است می‌گویند که قفای خود را به سمت اینها کرد این هم پشت کردن است یعنی پشت کرد وقتی گفتند قفای او پشت گردنش را متوجه کرد یعنی پشت کرد یک وقتی می‌گوید ولّا قفا این یک تعبیر است از قفا پایینتر شکم است که پشت شکم ظهر است می‌گویند ولّا ظهره این هم یک تعبیر است نازلترین تعبیر تعبیری است مربوط به ... الاعضا می‌گویند ولّا دبره دیگر از این قبیحتر و وقیحتر که تعبیر نیست که ولّا دبره به معنی پشت کردن نیست به معنای تقفیه هم نیست آنها یک تعبیر مؤدبانه است که در حالت عذر سازگار است این یک تعبیر توبیخ آمیزی است که بی عذر همراه است فرمود اینها دبرشان را تولیه می‌کنند مشابه همان کار وقیحانه‌ای که عمرو عاص کرده است در جنگ که بالأخره انسان که از اعضای ... خود استفاده می‌کند یک انسان وقیح و قبیحی است دیگر بنابراین این آیه گذشته از اینکه مسئله حکم فقهی را به همراه دارد که فرار از جنگ حرام است آن مسئله غیرت و همیت را هم تبیین کرده نفرمود و من یولهم یومئذ ظهره او قفاه او کذا خب.
مطلب دیگر آن است که تعبیر یومئذ در قرآن کریم غالباً برای جریان معاد است اصلاً روز روز معاد است روز در فرهنگ قرآن غالباً آن روز است روز رستاخیز است روز ظهور حق است یوم و یومئذ غالباً مربوط به معاد است موارد اندکی هم در قرآن کریم یوم درباره مسائل دنیایی یاد شده است که جریان دنیا در برابر قیامت اصلاً روز به حساب نمی‌آید آنجاست که هر حقیقتی ظاهر می‌شود الآن در حقیقت لیل است برای اینکه انسان مستور است در حجاب است نه خود ما می‌دانیم چه کردیم یادمان رفته نه از اسرار و رموز دیگران مستحضریم آن مرحله‌ای که ﴿ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَ لا کَبیرَةً إِلاّ أَحْصاها﴾ انسان همه خرد و کلان کار خود را می‌فهمد و سرائر و اسرار دیگران هم روشن می‌شود ﴿یَوْمَ تُبْلَی السَّرائِرُ﴾ و چشم هم حدید و تیزبین است و تا اقصی نقاط را می‌بیند ﴿فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ﴾ آن مقطع روز است با اینکه نه آفتابی در کار است اگر هم باشد مال بعضیهاست نه اجرام نیر دیگری چون بساط همه اینها برچیده شد ﴿إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ﴾ شد ﴿إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ﴾ شد و مانند آن آن مقطعی که همه چیز شفاف است هم برای آدم هم برای دیگری آن مقطع شایسته است که به آن بگویند روز لذا یوم و یومئذ در قرآن کریم غالباً مربوط به مسئله معاد است درباره دنیا کلمه یوم الیوم آمده ولی با قرینه و مانند آن در خصوص جریان جنگ بدر که اصلاً برخی سوره انفال را سوره بدریه نامیده‌اند این کلمه یومئذ به معنی روز نیست در مقابل شب یعنی این مقطع زمان شب هم یومئذ است روزش هم یومئذ یعنی در مقطع جنگ بدر چه حادثه‌ای که در شب اتفاق بیفتد چه حادثه‌ای که در روز اتفاق بیفتد مشمول یومئذ خواهد بود و این تعبیر در محاورات عرفی ما هم کم نیست می‌گوییم در روز انقلاب در روز صلح این روز در مقابل شب نیست یعنی آن روزگار یعنی آن زمان ﴿وَ مَنْ یُوَلِّهِمْ یَوْمَئِذٍ دُبُرَهُ إِلاّ مُتَحَرِّفًا لِقِتالٍ أَوْ مُتَحَیِّزًا إِلی فِئَةٍ فَقَدْ باءَ بِغَضَبٍ مِنَ اللّهِ وَ مَأْواهُ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصیرُ﴾ بعد فرمود: ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ از صدر این سورهٴ مبارکهٴ انفال زمینه برای تفهیم چنین مطلب بلندی فراهم شده است در مسائل مالی در اولین آیه این سوره فرمود: ﴿قُلِ اْلأَنْفالُ لِلّهِ وَ الرَّسُولِ﴾ معمولاً ذات اقدس الهی برای اینکه بشر را از کثرت به وحدت منتقل کند و به توحید ناب برساند اول از خدا و پیغمبر و مردم مطرح است اول سخن از خدا و پیغمبر مطرح است بعد سخن از خدا یا اول سخن از خدا و پیغمبر و ائمه (علیهم السلام) مطرح است بعد سخن از خدا و پیغمبر بعد هم سخن از خداست مشابه این تعبیر که از کثرت به وحدت سیر می‌دهد در سورهٴ مبارکهٴ نسا آمده که فرمود صدر آن آیه مبارکه به این مضمون است ﴿أَطیعُوا اللّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی اْلأَمْرِ مِنْکُمْ﴾ یعنی شما باید از سه مرجع اطاعت کنید آن مطاع و مطبوعتان سه مرجع‌اند خداست پیغمبر و اولو الامر ائمه (علیهم السلام) این در صدر آیه در اثنای آیه می‌بینیم دیگر این تثلیث به تثنیه تبدیل می‌شود دیگر سخن از اولو الامر نیست ﴿فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ﴾ دیگر از اولو الامر سخنی به میان نمی‌آید در ذیل آیه سخن از رسول هم به میان نمی‌آید ﴿ذلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ اْلآخِرِ﴾ یوم الآخر که معاد است همان رجوع الی المبدأ است دیگر از اینکه اول تثلیث است بعد تثنیه بعد توحید معلوم می‌شود که آنجا که سخن از اطاعت خدا و پیغمبر و اولو الامر (علیهم السلام) است آن که مطاع بالذات است خداست به دستور خدا پیغمبر و اولو الامر (علیهم السلام) مطاعند در تثنیه خب روشن است برای اینکه اولو الامر به جای پیغمبر نشسته است به دستور پیغمبر که از خدا گرفته است سمتی پیدا کرده‌اند پس معلوم می‌شود آنها هم در مرحله دوم محذوف می‌شوند در مرحله سوم چون اساس کار ذات اقدس الهی است ایمان به خدا کافی است وقتی کسی مؤمن به خدا باشد به جمیع ما جاء من الله ایمان می‌آورد دیگر قهراً به رسولش ایمان می‌آورد به اهل بیت ایمان می‌آورد به جمیع احکام و حکم ایمان می‌آورد برای اینکه وقتی کسی به خدا مؤمن شد هر چه از طرف خداست ایمان دارد و این سوره اول سخن از خدا و پیغمبر است کم کم مؤمنین حقیقی را معرفی می‌کند که مؤمنین حقیقی چه کسانی‌اند بعد با مؤمنین در میان می‌گذارد که شما چیزی می‌خواهید خدا چیز دیگر می‌خواهد ولی خدا اراده خود را تحکیم می‌کند ﴿تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ﴾ اما خدای سبحان می‌خواهد شما با شوکت روبه‌رو بشوید یعنی با آنکه شوک و تیغ و نیزه دارد با او روبه‌رو بشوید ﴿وَ إِذْ یَعِدُکُمُ اللّهُ إِحْدَی الطّائِفَتَیْنِ أَنَّها لَکُمْ﴾ اما ﴿تَوَدُّونَ أَنَّ غَیْرَ ذاتِ الشَّوْکَةِ تَکُونُ لَکُمْ﴾ ولی ﴿وَ یُریدُ اللّهُ أَنْ یُحِقَّ الْحَقَّ بِکَلِماتِهِ وَ یَقْطَعَ دابِرَ الْکافِرینَ﴾ ﴿لِیُحِقَّ الْحَقَّ وَ یُبْطِلَ الْباطِلَ وَ لَوْ کَرِهَ الْمُجْرِمُونَ﴾ و این در حقیقت به ثمر می‌رسد به چه دلیل برای اینکه شما در فضای استغاثه بودید کاری از دست شما بر نیامد خدا استجابت کرد ﴿أَنّی مُمِدُّکُمْ بِأَلْفٍ مِنَ الْمَلائِکَةِ مُرْدِفینَ﴾ مشکل آب داشتید باران برای شما فرستادیم روی آن اهداف یاد شده مشکل اضطراب و ترس و امنیت داشتید ما آرامش و طمأنینه برای شما نازل کردیم که به خوبی خوابتان برده بود به فرشتگان هم گفتیم شما هم مثل این مردم بنده مایید کاری از شما ساخته نیست فقط مجاری قدرت ما هستید و بعد انی معکم من با شما هستم شما را تثبیت می‌کنم شما هم مؤمنین را تثبیت بکنید بعد از اینکه فرمود حالا همه امکانات هست شما دیگر فرار نکنید برای اینکه فرار گذشته از آن حکم فقهی ننگ و سلب غیرت را به همراه دارد آنگاه کم کم زمینه برای ظهور این توحید ناب فراهم شده است که ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ﴾ با اینکه فرمود: ﴿وَ اضْرِبُوا مِنْهُمْ کُلَّ بَنانٍ﴾ ﴿فَاضْرِبُوا فَوْقَ اْلأَعْناقِ﴾ بکشید اما در حقیقت این‌چنین نیست که شما هستید و خدایی هست بلکه شما جزء مجاری قدرت الهی هستید ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ﴾ البته در همه موارد همین طور است چون اصل کلی این است دیگر ذات اقدس الهی در هر موردی اگر کسی استغاثه کند یا از او چیزی طلب بکند این‌چنین است ولی مسئله ﴿قاتِلُوا أَئِمَّةَ الْکُفْرِ﴾ یا ﴿جاهِدِ الْکُفّارَ وَ الْمُنافِقینَ﴾ یا ﴿قاتِلُوا الَّذینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفّارِ﴾ همیشه تا روز قیامت مانده است دیگر آنوقت این نصرت الهی هم همیشه هست ﴿فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ جناب امام رازی به زحمت افتادند تا بر مبنای عشائره که جبر است این آیه را حل کنند بگویند که کار مال خداست و نباید به غیر خدا اسناد داد منتها غیر خدا یعنی مکلف در حد کسب سهمی دارد که فرق بین کسب و اصل ... را باید خود آنها توضیح بدهند خب اگر این است ظاهر آیه ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ یک خصیصه‌ای را می‌خواهد بیان کند وگرنه آن مبنای باطل جبری شما نسبت به کفار هم هست آنها هم که زدند عده‌ای از مؤمنین را کشتند درباره آنها هم می‌توان گفت که ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ اگر روی تفکر جبری شماست گرچه اینها قبول می‌کنند منتها می‌گویند ادب دینی اجازه نمی‌دهد سخن از ادب دینی نیست سخن از آن است که خود دین اجازه نمی‌دهد عقل اجازه نمی‌دهد نقل اجازه نمی‌دهد اگر روی مکتب جبر است آنچه را هم که کفار نسبت به مؤمنین روا داشتند حتی دندان مطهر پیغمبر را شکاندند یا چهره مطهرش را خون آلود کردند باید به آن سنگ انداز گفت ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ این از آن سنخ نیست بلکه این ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ نظیر آن پیامی است که به انبیای الهی داده است گاهی به موسی کلیم می‌فرماید که ﴿أَلْقِ ما فی یَمینِکَ﴾ تو این عصا را بینداز ﴿فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی﴾ در حقیقت تو او را حیه نکردی ما او را حیه کردیم یک انداختن صوری مال توست که عصا را از دستت انداختی او که بتواند چوب را به صورت مار دوان در بیاورد قدرت ماست به دلیل اینکه ﴿سَنُعیدُها سیرَتَهَا اْلأُولی﴾ خب پس در حقیقت ذات اقدس الهی دارد به موسای کلیم می‌فرماید وما القیت اذ القیت و لکن الله القی برای اینکه تو اگر او را به صورت حیه درآورده بودی هراسی نداشتی چه اینکه درباره عیسای مسیح (سلام الله علیه) هم که دارد ﴿إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنی تُبْرِی اْلأَکْمَهَ وَ اْلأَبْرَصَ بِإِذْنی﴾ یعنی و ما احییت اذ احییت و لکن الله احیی و ما ابرئت اذ ابرئت و لکن الله ابرء و مانند آن منتها تعبیر درباره پیغمبر اسلام (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هم آمده است چون حضرتش به مقام جمع کامل رسیده‌اند که آن بازگو خواهد شد پس این‌چنین نیست که این حرف بر اساس مکتب جبر قابل توجیه باشد.
مطلب دیگر آن است که اینکه فرمود: ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ معمولاً می‌گویند اگر کسی در مقام فرق محض باشد آسیب می‌بیند کثرت می‌بیند خودش را می‌بیند در مقام جمع صرف باشد اصلاً خود را نمی‌بیند غیر خدا را نمی‌بیند همان مقام فنا جمع بین مقام فرق و جمع مثلاً می‌گویند مقام خوبی است و گاهی از او هم تعبیر می‌کنند به صهو بعد ال... به صهو با صاد یعنی انسان به هوش می‌آید بعد از اینکه مدهوش شد نه بی هوش شد خب در مقام فنا آن هیچ چیزی را نمی‌بیند از خود بی خبر است و فقط ذات اقدس الهی را می‌بیند و بس اما آن فناء محض یا کمال انقطاع و مانند آن معنایش این نیست که این موجود متناهی از بین برود معنایش آن است که این موجود متناهی فقط خدا را می‌بیند غیر خدا را اصلاً نمی‌بیند یک، خودش را نمی‌نگرد دو، شهود و معرفت خودش را هم نمی‌بیند سه، فقط الله را می‌بیند خب در این حالی که الله را می‌بیند مادامی که ما این معرفت و شهود را به انسان اسناد دادیم به فیض خدا اسناد دادیم به خلق خدا اسناد دادیم حالا به صادر اول و هر او ما شئت فسم اسناد دادیم این یک موجود محدودی است در مقام فنا معنایش این نیست که این موجود نابود است هر چه هست اوست وگرنه اینکه کمال نیست که اصلاً نابود بشود فنا به معنای نابودی نیست به معنای عدم شهود است اینکه غیر خدا را نبیند حتی خود را و حتی شهود خود را وگرنه مقام فنا مقام عوض مقام انقطاع مقام کمال انقطاع نابودی نیست چون نابودی که نقص است پس انسان به کمال انقطاع هم برسد معنایش آن است که هیچ چیزی را نمی‌بیند حتی انقطاع خود را هم نمی‌بیند ولی بالأخره یک موجود محدودی دارد خدا را می‌بیند در بحث کلام الهی آنجا اشاره شد که اگر ذات اقدس الهی می‌فرماید خدا از سه راه با بشر سخن می‌گوید ﴿وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیًا أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ﴾ که اولی بلاواسطه است دومی من وراء حجاب است سومی از راه ارسال پیک و رسول است آن اولی که من وراء حجاب است یعنی حجابی از قبیل حجاب شجر و امثال اینها را ندارد وگرنه یک موجود متناهی یعنی مخلوق وقتی در پیشگاه خالق قرار می‌گیرد همین موجود حجاب است اگر شما یک آیینه‌ای در برابر ذات قرار بدهید گرچه بی واسطه او را نشان می‌دهد ولی آینه خود آیینه بودن حجاب است مگر این آینه چقدر می‌تواند او را نشان بدهد حالا شما یک آیینه‌ای را در برابر یک فضای نامتناهی قرار بدهید گرچه بین این آینه و فضای نامحدود حجابی در کار نیست اما بالأخره این آینه محدود است این آینه محدود به اندازه خود آن فضای نامتناهی را نشان می‌دهد آن بیان نورانی که از امام کاظم (سلام الله علیه) شده است که مرحوم صدوق او را در کتاب شریف توحیدشان نقل کردند که قبلاً خوانده شد این بود فرمود: «لیس بینه سبحانه و تعالی و بین خلقه حجابٌ غیر خلقه فقد استتر بغیر شخص مذکور و احتجب بغیر حجاب المحجوب» فرمود بین خدا و بین خلق خدا هیچ پرده‌ای نیست مگر خود خلق گاهی انسان این پرده را می‌بیند حجابش می‌شود مضاعف گاهی پرده را نمی‌بیند ولی خود پرده دارد خدا را می‌بیند خود پرده عین حجاب است خود آینه عین حجاب است یک آینه که دارد خدا را نشان می‌دهد به اندازه خود نشان می‌دهد لذا معرفتش با اعتراف همراه است اگر هم گفته شد «أین السبب المتصل بین الارض و السماء» خود اینها مفعول بلاواسطه‌اند که سبب ابزاری خلقت ماسوی هستند بکم فتح الله بکم خلق السموات و مانند آن این بکم قابلی است نه بکم فاعلی به دلیل اینکه در همان دعاهای بعد از زیارت می‌گوییم «یا من لا یخلق الخلق الا هو یا من لا یغفر الذنب الا هو» آن دعای بعد از زیارت امام هشتم (سلام الله علیه) مبین و مفسر این زیارت جامعه است خب پس معلوم می‌شود این بکم فتح الله بکم خلق ابزار قابلی برمی‌گردد یعنی ابزار کاری است نه شما ابزار فاعلی هستید به هر تقدیر اگر هم یک موجودی در مقام صادر اول قرار بگیرد حتی در آنجایی هم که خدا بدون واسطه سخن می‌گوید حجابی بین متکلم و مخاطب نیست نظیر من وراء شجر اما خود این مخاطب حجاب است فرمود: «لیس بینه سبحانه و تعالی و بین خلقه حجابٌ غیر خلقه» این هم از آن عمومات یا مطلقاتی نیست که ما بگوییم تخصیص باشد لسانش عاری از تخصیص و تقیید است «فقد استتر بغیر شخص مذکور و احتجب بغیر حجاب المحجوب» بنابراین هر موجودی به هر مرحله برسد معرفتش با اعتراف همراه است فقط خودش برای خودش دلیل است و بس یعنی نامتناهی می‌تواند نامتناهی را درک کند اما اینکه در ریاضیات می‌گویند که اگر ما یک عددی را بر نامتناهی تقسیم بکنیم مساوی بر صفر است این درست نیست این مسئله ریاضی نیست که یک عالم ریاضی فتوا بدهد یک مسئله فلسفی است و فیلسوف باید بگوید یک مسئله عرفانی است که عارف باید نظر بدهد اگر از ریاضیدان سؤال بکنیم که ده بخش بر پنج مساوی است با چیست این می‌گوید صفر یعنی من می‌فهمم که چیزی نمی‌ماند دو بار پنج تا را از ده کم بکنیم می‌شود صفر اینجا ریاضیدان فتوا می‌دهد اما وقتی اگر سؤال بکنید که پنج نسبت به بی نهایت یعنی چه اینکه او می‌گوید صفر یعنی لست ادری نه یعنی ادری انه صفر آنجا که یدری انه صفر آنجاست که بگوید صد تقسیم بر پنجاه مساوی است به دو دو تقسیم بر دو ما پنجاه تا دو تا می‌شود صفر اینجا یعنی ما می‌فهمیم که چیزی درش نمی‌ماند اینجا می‌فهمد که پایان است اما اگر گفتیم یک عددی را با نامتناهی بسنجیم یک طرفش اصلاً به ذهن او نمی‌آید خود کلمه نامتناهی به حمل اولی نامتناهی است ولی به حمل شایع که نامتناهی نیست این کلمه به حمل شایع متناهی است مثل فرد به حمل اولی فرد است وگرنه این فاء و راء و دال به حمل شایع این از صور الکثیری است تک تک انسانها فردند دیگر شخص هم همین طور است شخص یعنی شین و خا و صاد به حمل اولی شخص است وگرنه به حمل شایع کلی است الشخص کلی لانه مفهوم لا یمتنع صدق علی کثیری کل واحد واحد یصدق علی کل واحد واحد انه شخص هذا شخصٌ ذلک شخصٌ ذلک شخصٌ اینکه در بحثهای فلسفی و مانند آن اصلش را مطالعه فرمودید گوشه‌ای از این در کفایه مرحوم آخوند آمده همین است «و ما بحمل اول شریک حق عد بحمل شایع مما خلق» این شریک الباری به حمل اولی شریک الباری است وگرنه به حمل شایع یک مفهوم ذهنی است در ذهن ما و مفهوم ذهن ماست و ما بحمل اول شریک حق در واقع می‌شود شریک الباری همین مفهوم شریک الباری به حمل شایع مطلوب است ممکن الوجود است ممتنع نیست اگر ممتنع بود که درک نمی‌شد «عد بحمل شایع مما خلق» مفهوم جزئی این‌طور است شخص این‌طور است مفهوم فرد این‌طور است مفهوم یک این‌طور است یک به حمل اولی یک است وگرنه بر میلیاردها اشیا و اشخاص صادق است این یک است آن یک است آن یک است آن یک است آن یک است مگر یک به حمل شایع یک است یک به حمل شایع قابل صدق بر کثیری است خب مفهوم نامتناهی اصلاً به ذهن نمی‌آید این مفهومی که ما درک می‌کنیم می‌گوییم بی نهایت نامحدود نامتناهی این مفهومی است به حمل اولی نامتناهی است وگرنه به حمل شایع متناهی است مفهوم نامتناهی یک مفهومی است در قبال مفاهیم دیگر اصلاً برای آنها صادق نیست مفهوم نامتناهی غیر از مفهوم شجر است غیر از مفهوم حجر است غیر از مفهوم آسمان و زمین است غیر از مفهوم انسان و ... است یک مفهوم ذهنی است در قبال مفاهیم دیگر که ذهن کاملاً او را درک می‌کند آن نامتناهی واقعی اصلاً به ذهن نمی‌آید به شهود کسی هم نمی‌آید چه رسد به ریاضیدان که این مسئله را باید از جای دیگر یاد بگیرد ریاضیدان که حق ندارد بگوید که نسبت این یعنی ما در ریاضی این جزء اصول موضوعه ماست پیش فرضهای ماست وگرنه نامتناهی که درک نمی‌شود تا انسان فتوا بدهد که نسبت یک عدد در برابر نامتناهی می‌شود صفر خب اصلاً بی نهایت مقسوم علیه قرار نمی‌گیرد نه مقسوم قرار می‌گیرد نه مقسوم علیه نه خارج قسمت
پرسش: ...
پاسخ: نه آن پیش فرضی است گرفتند اصلاً غیر متناهی نه مقسوم است نه مقسوم علیه نه خارج قسمت اصلاً به ذهن کسی نمی‌آید این‌طور اینها پیش فرض گرفتند وگرنه الآن ارقام دیگر میلیارد و بیلیارد او ما شئت فسم همه اینها هم می‌توانند مقسوم بشوند مقسوم علیه بشوند خارج قسمت بشوند اینها قابل درک است اما غیر متناهی زیر رقم درنمی‌آید تا یکی از اضلاع سه گانه بخش تقسیم را بر عهده بگیرد نه در طلیعه قرار می‌گیرد بشود مقسوم نه در وسط قرار می‌گیرد بشود مقسوم علیه نه در پایان قرار می‌گیرد بشود خارج قسمت لذا معرفت ما با اعتراف همراه است دیگر هر کدام از ما با علم شهودی چون ذاتاً عین ربط به اللهیم او را درک می‌کنیم و عجز خودمان را هم می‌فهمیم «ما عرفناک حق معرفتک» زمینه معرفت است سایر اشیا را انسان می‌شناسد معرفت است ولی درباره ذات اقدس الهی معرفتش با اعتراف آمیخته است به اندازه خودش نه به اندازه خدا به اندازه خودش نه به اندازه خدا این واحد محض و حقیقت صرف و بسیط الحقیقه را این شخص چون در حجاب است به اندازه خود درک می‌کند بحث در این عالمان و عارفان و خداشناسان است نه در معروف خب اینکه فرمود فرد محض درست نیست سرّش هم همان است که مفوضه گرفتار او شدند جمع صرف هم تام نیست که اشاعره و جبریها به آن مبتلا می‌شوند جمع بین جمع و فرد گفتند درست است یعنی این کریمه ﴿وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللّهَ رَمی﴾ گواه بر آن است که هم فعل به انسان اسناد پیدا می‌کند انسانی که ید او ید الله است هم به ذات اقدس الهی اسناد پیدا می‌کند و هر دو محفوظ است لکن نه در طول هم آنطوری که معروف بین اهل حکمت و کلام است که می‌گویند فاعلیت خدا در طول فاعلیت انسان است این معنای ظاهری الامر بین الامرین است اما این با توحید افعالی خیلی فرق می‌کند معنای اینکه گفتیم خدا فاعل است و فاعلیت خدا در طول فاعلیت انسان است یعنی چه یعنی فاعلیت انسان یک محدوده‌ای دارد از این محدوده که بالاتر رفتیم در طول فاعلیت و محیط بر فاعلیت و مشرف بر فاعلیت عبد فاعلیت خدا شروع می‌شود این معنای فاعلیت طولی است علل فاعلیت طولی که در کتابهای حکمت و کلام توصیه می‌کنند همین است فاعلیت طولی همین است یعنی آنکه مباشر قریب است بلاواسطه این کار را انجام می‌دهد انسان است بالاتر از انسان محیط بر انسان مشرف بر انسان فاعلیت حق شروع می‌شود این در حقیقت دو تا متناهی درست کردن است مرزی برای فاعلیت قریب مرزی برای فاعلیت بعید ... حمل می‌شود دیگر یک فاعلیتی که «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» ثابت نشده فیض ذات اقدس الهی «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» که این فاعلیت او تنیده در فاعلیت این انسان است و این جمله نورانی «داخل فی الاشیاء» ناظر به مقام فعل اوست نه ناظر به آن دو مقام محدوده ممنوعه اگر هم ما می‌گوییم الله داخلٌ نباید غفلت کنیم بگوییم چون موضوع الله است پس این داخل یعنی ذات خدا چون در هر قضیه‌ای قبلاً هم این بحث شد که در هر قضیه‌ای محمول و موضوع با هم متحدند اما تعیین محور اتحاد به عهده محمول قضیه است نه موضوع قضیه الآن ما سه تا قضیه داریم در هر سه قضیه موضوع و محمول با هم متحدند ولی محورهای اتحاد خیلی فرق می‌کنند یک وقتی می‌گوییم که زیدٌ ناطقٌ یک قضیه است یک وقتی می‌گوییم زیدٌ عالمٌ یک قضیه است یک وقتی می‌گوییم زیدٌ قائمٌ این هم یک قضیه است در هر سه قضیه موضوع و محمول با هم متحدند این مطلب را از ادیب نباید پرسید که این به دنبال رفع و نصب می‌گردد به دنبال مبتدا و خبر می‌گردد این را باید از حکیم و متکلم و ... سؤال کرد که دنبال موضوع و محمول است نه مبتدا و خبر از آنها که در مدار رفع و تنظیم و نصب و اینها حرکت می‌کنند از آنها ساخته نیست از حکیم و متکلم و منطقی هم تا حدودی متوقع است که حل کند خب ما وقتی می‌گوییم زیدٌ ناطقٌ این موضوع و محمول با هم متحدند محور اتحاد کجاست ذات است یعنی زید در مقام ذات ناطق است ولی وقتی گفتیم زید عالم موضوع و محمول با هم متحدند محور اتحاد کجاست باید ببینیم محمول قضیه چیست محمول قضیه علم است علم وصف است از اوصاف نفسانی انسان است جزء جنس و فصل او نیست بیرون از جنس و فصل است می‌فهمیم محور اتحاد و مرکز برخورد خارج از ذات است در مقام وصف است می‌گوییم زید در خارج از مقام ذات در محدوده اوصاف نفسانی با علم است وقتی پایینتر آمدیم می‌گوییم زیدٌ قائمٌ خب این قیام نه جزء جنس و فصل زید است نه از اوصاف نفسانی اوست در محدوده تن که بیرون و نازلتر از مقام جان اوست این موضوع و محمول با هم متحدند می‌گوییم زید که موضوع است با قائم که محمول است نه در مقام جنس و فصل یک، و نه در مقام اوصاف نفسانی دو، در بخش سوم با هم متحدند این اسماء نورانی جوشن کبیر یک سنخ نیست اگر هم رسیدیم مثلاً هو الحی القیوم علیم و امثال ذلک اسماء ذاتند محور اتحاد ذات است اما اگر گفتیم داخل فی الاشیا این یا گفتیم هو داخلٌ یا گفتیم الله داخلٌ اینکه هیچ فرق نمی‌کند حالا هر کدام از اینها را ما بگوییم خود ذات اقدس الهی این دخول در اشیا نه عین ذات اوست نه صفت ذات است که با ذات متحد باشد از این دو منطقه ممنوعه پایینتر است در محور فعل با خدا متحد است در محدوده‌ای که خالق است رازق است و مانند آن دخول فعل خداست منتها فعلی که با ظهور هماهنگ باشد نه فعل توحیدی و مانند آن ظهور خدا فعل خداست ذات اقدس الهی نه در کنه و نه در مقام صفات ذات که عین ذات است بلکه فعل خدا و ظهور خدا «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه» این خدمتی است که اینگونه از علوم حقیقیه به این احادیث می‌کند وگرنه یا این احادیث را _معاذ الله_ همین طور باید معنا کرد که سر از جای دیگر درمی‌آورد یا همه اینها را باید ببندیم بگوییم علمش را به اهلش واگذار می‌کنیم بما چه که اصلاً ندانیم احادیث معنایش چیست ولی وقتی که انسان از اهلش که کارشناس این رشته است بپرسد می‌بینیم این هیچ محظوری هم ندارد این احادیث را هم باید فحص کرد بحث کرد فهمید هیچ محظوری هم ندارد منتها منطقه‌های ممنوعه باید محفوظ باشد کنه ذات منطقه ممنوعه است صفات ذات که عین کنه ذات است منطقه ممنوعه‌اند در ظهور ذات در فعل ذات و مانند آن می‌توان بحث کرد.
«و الحمد لله رب العالمین» نمایش بیشتر
تاکنون نظری ثبت نشده است